SPE SALVI XVI. Benedek pápa
enciklikája a püspököknek,papoknak és diákonusoknak, az Istennek
szentelt személyeknek és minden krisztushívőnek
A KERESZTÉNY REMÉNYRŐL
Bevezetés
1. „Spe salvi facti sumus” – reményre vagyunk megváltva, mondja
Pál a rómaiaknak és nekünk (Róm 8,24). A „megváltás”, az
üdvösség a keresztény hit szerint nem egyszerűen adottság. A
megváltás oly módon adatott nekünk, hogy reménnyel lettünk
megajándékozva, mégpedig megbízható reménnyel, amelyre támaszkodva
meg tudunk birkózni jelen gondjainkkal: a jelen, a vesződséges
jelen is élhető és elfogadható, ha célhoz vezet, és mi e cél felől
bizonyosak lehetünk; ha ez a cél olyan jelentős, hogy igazolja a
hozzá vezető út megtételéhez szükséges erőfeszítéseket. Itt
azonban fölvetődik a kérdés: mi lehet ez a remény, amely megengedi
azt az állítást, amely szerint ebből a reményből fakadóan és
egyszerűen azért, mert van, meg vagyunk váltva? És miféle
bizonyosság fakad belőle?
A hit remény
2. Mielőtt e napjainkban gyakran föltett kérdéseket
megvizsgálnánk, kissé pontosabban kell meghallanunk, mit mond a
Szentírás a reményről. A remény ugyanis a bibliai hit egyik
központi szava; olyannyira, hogy a hit és a remény szavak
különböző helyeken fölcserélhetőnek látszanak. Így a Zsidóknak írt
levél „a hit teljességét” (10,22) egész szorosan összekapcsolja a
„remény rendíthetetlen megvallásával” (10,23). Amikor Péter első
levelében (vö. 3,15) arra szólítja föl a keresztényeket, hogy
mindig legyenek készen számot adni reményük logoszáról – azaz
értelméről és alapjáról –, akkor a „remény” ugyanazt jelenti, mint
a „hit”. Hogy a korai keresztények tudatát mennyire meghatározta a
megbízható reménnyel való megajándékozottság, az abban is
megmutatkozik, ahogyan a keresztény életet összehasonlították a
hit előtti élettel, vagy más vallások követőinek helyzetével. Pál
emlékezteti az efezusiakat arra, hogy Krisztussal való
találkozásuk előtt mennyire „remény és Isten nélkül éltek a
világban” (2,12). Természetesen tudta, hogy voltak isteneik, volt
vallásuk, de isteneik kérdésessé váltak, és ellentmondásos
mítoszaikból nem fakadt semmiféle remény. Isteneik ellenére „Isten
nélkül”, s ezért egy sötét világban, sötét jövőbe tekintve éltek.
„In nihil ab nihilo quam cito recidimus” (Mily gyorsan
visszahullunk a semmiből a semmibe)[1] – mondja egy sírfelirat ebből a korból olyan
szavakkal, melyekben minden szépítés nélkül megmutatkozik az,
amire Pál utal. Ugyanilyen értelemben mondja a tesszalonikaiaknak:
ne szomorkodjatok, „mint a többiek, akiknek nincsen reményük” (1Tessz
4,13). Itt is a keresztényeket megkülönböztető sajátságként tűnik
föl az, hogy nekik van jövőjük: nem úgy, mintha részleteiben
tudták volna, mi vár rájuk, de alapvetően jól tudták, hogy az
életük nem a semmi felé tart. A jelen csak akkor élhető, ha a jövő
felől mint pozitív valóság felől vagyunk bizonyosak. Ezért most
kimondhatjuk: a kereszténység nem csupán „jó hír” volt – egy addig
ismeretlen tartalom közlése. Mai nyelven azt mondanánk: a
keresztény üzenet nem csak „informatív”, ‘tájékoztató’, hanem
„performatív”, ‘átalakító’ volt – azaz az evangélium nem csak
valami tudható dolog közlése; hanem olyan közlés, mely tényeket
hoz létre és megváltoztatja az életet. Az idő, a jövő sötét ajtaja
föltárult. Akinek reménye van, az másként él; új életet kapott
ajándékba.
3. De most sürgetővé válik a kérdés: miben áll ez a remény, mely
mint remény „megváltás”? A válasz lényege az Efezusi levélből az
imént idézett helyen ott áll: az efezusiak a Krisztussal való
találkozás előtt reménytelenek voltak, mert Isten nélkül éltek a
világban. Megismerni Istent – az igaz Istent – azt jelenti, hogy
reményt kap az ember. Számunkra, akik régóta együtt élünk a
keresztény istenfogalommal és eltompultunk irányában, annak a
reménynek a birtoklása, amely ezzel az Istennel való találkozásból
fakad, mintha már nem volna felfogható. Korunk egyik szentjének a
példája kissé rávilágíthat arra, mit jelent ezzel az Istennel
először és igazán találkozni. A II. János Pál pápa által szentté
avatott afrikai leányra, Bakhita Jozefinára gondolok. Szudánban,
Darfurban született 1869 körül – a pontos dátumot nem tudta
megmondani. Kilencéves volt, amikor rabszolgakereskedők
elrabolták, véresre verték és a szudáni rabszolgapiacon öt
alkalommal eladták. Utoljára egy tábornok anyjának és feleségének
rabszolgája lett, naponta véresre ostorozták, aminek 144 sebhelyét
haláláig viselte. Végül 1882-ben egy olasz kereskedő vette meg
Callisto Legnani olasz konzul számára, aki a mahdisták
előrenyomulása elől Itáliába tért vissza. Bakhita végül a sok
rettenetes „patrónus” után, akik eddig urai voltak, egy egészen
más „Patrónust” ismert meg – akit a velencei dialektusban
„Paronnak” nevezett, s akit úgy ismert meg, mint élő Istent, Jézus
Krisztus Istenét. Mindeddig csak olyan patrónusokat ismert, akik
megvetették és gyötörték őt, vagy legjobb esetben hasznos
rabszolgalánynak tekintették. Most pedig hallotta, hogy az összes
patrónus fölött van egy „Paron”, az összes uraknak Ura, s hogy ez
az Úr jóságos, a jóság maga. Megtudta, hogy ez az Úr őt is ismeri,
őt is teremtette – sőt szereti. Őt is szeretik, mégpedig a
legnagyobb „Paron” szereti, aki előtt a többi patrónus is éppen
olyan gyarló szolga, mint ő. Ismerik őt, szeretik őt és várnak rá.
Igen, ez a Patrónus a megvertek sorsát vállalta magára, és most
„az Atya jobbján” vár rá. Most már volt „reménye” – nem csak az a
kicsi remény, hogy kevésbé kegyetlen urakat talál, hanem a nagy
reménység: engem véglegesen szeretnek, és bármi történik velem –
engem ez a szeretet vár. És így az életem rendben van. A reménynek
ez a fölismerése „váltotta meg” őt, többé már nem rabszolgának,
hanem Isten szabad gyermekének érezte magát. Megértette, mit
mondott Pál, amikor az efezusiakat arra emlékeztette, hogy
korábban remény és Isten nélkül éltek a világban – remény nélkül,
mert Isten nélkül éltek. Ezért amikor ismét vissza akarták vinni
Szudánba, tiltakozott; nem akart újra elszakadni „Paronjától”.
1890. január 9-én a velencei pátriárka megkeresztelte, megbérmálta
és először részesítette a szentáldozásban. 1896. december 8-án
Veronában a Kanossza Nővéreknél fogadalmat tett, s attól kezdve –
sekrestyés és portás szolgálata mellett – járta Itáliát és próbált
a misszióra buzdítani: kötelességének érezte továbbadni azt a
szabadulást, melyet ő a Jézus Krisztus Istenével való
találkozásban kapott, úgy érezte, ezt kell lehetőleg sokaknak
továbbajándékoznia. A reményt, amely az övé lett, s amely őt
„megváltotta”, nem tudta megtartani önmagának; sokakhoz,
mindenkihez el akarta juttatni.
A hitre támaszkodó remény értelmezése az Újszövetségi
Szentírásban és a korai Egyházban
4. Térjünk csak vissza a korai Egyházhoz, mielőtt föltesszük a
kérdést: a találkozás Istennel, aki Krisztusban megmutatta nekünk
az arcát és föltárta a szívét, lehet-e több számunkra is, mint
pusztán „informatív”; nevezetesen lehet-e „performatív”, azaz az
életet átformáló, úgy, hogy a reményben megváltottnak tudjuk
magunkat, amit ez a találkozás jelent. Nem nehéz belátni, hogy a
kis afrikai rabszolgalány, Bakhita tapasztalata sok megvert és
rabszolgasorsra ítélt ember tapasztalata is volt a születő
kereszténység korszakában. A kereszténység nem hozott semmiféle, a
társadalmat forradalmi módon átalakító üzenetet, mint például
olyat, amellyel Spartacus véres harcokban elbukott. Jézus nem volt
Spartacus, nem volt szabadságharcos, mint Barabás vagy Bar-Kochba.
Amit a kereszten meghalt Jézus hozott, az valami egészen más volt:
találkozás az uralkodók Urával, találkozás az élő Istennel, s így
találkozás egy olyan reménnyel, amely erősebb volt, mint a
rabszolgaság szenvedése, s ezért belülről formálta át az életet és
a világot. Hogy mi volt ez az újdonság, az legvilágosabban Szent
Pál Filemonnak írt levelében látható. Ez a levél egészen
személyes, Pál a fogságban írta, és a szökött rabszolga, Onezimusz
kezébe adta, hogy vigye el urának, Filemonnak. Igen, Pál a hozzá
menekült rabszolgát visszaküldi urához, nem paranccsal, hanem
kéréssel: „Fiamért, Onezimuszért könyörgök, akinek bilincseimben
adtam életet. […] Úgy küldöm vissza hozzád, mint saját szívemet.
[…] Hiszen talán épp azért hagyott ott egy időre, hogy egyszer s
mindenkorra visszakapjad, de már nem mint szolgát, hanem mint
többet, mint szeretett testvért” (10–16). Emberek, akik polgári
jogállásuk szerint mint urak és rabszolgák álltak szemben
egymással, az egy Egyház tagjaiként egymás testvérei lettek – így
szólították meg egymást a keresztények; a keresztségben
újjászülettek, ugyanaz a Lélek itatta át őket, s egymás mellett és
közösen vették magukhoz az Úr Testét. Jóllehet a külső struktúrák
azonosak maradtak, ez belülről változtatta meg a társadalmat.
Amikor a Zsidóknak írt levél arról beszél, hogy a keresztényeknek
itt nincs maradandó városuk, hanem az eljövendőt keresik (vö.
11,13–16; Fil 3,20), az valami egészen más, mint a
jövővel való kecsegtetés: a jelen társadalmat a keresztények
helytelennek ismerik fel, mert egy új társadalomhoz tartoznak,
mely felé együtt zarándokolva úton vannak, s amelyet vándorlásuk
közben elővételeznek.
5. Egy további szempontot is figyelembe kell vennünk. A
Korintusiaknak írt első levél (1,18–31) elmondja, hogy az első
keresztények nagy része az alsóbb társadalmi rétegekhez tartozott,
éppen ezért megtapasztalható volt számukra az új remény, ahogyan
ez Bakhita példájában előttünk áll. Ennek ellenére kezdettől fogva
voltak megtérések arisztokraták és képzett emberek között is.
Ugyanis különösen ők „éltek remény és Isten nélkül a világban”. A
mítosz elveszítette szavahihetőségét; a római államvallás üres
ceremóniává csontosodott, melyet lelkiismeretesen elvégeztek
ugyan, de már csak „politikai vallás” volt. A filozófiai
felvilágosodás az isteneket a valótlanság tartományába utalta. Az
istenséget különféle módokon a kozmikus hatalmakban látták, de
olyan Istenük, akihez imádkozni tudtak volna, nem volt. Pál az
akkori vallásosság lényeges problematikáját tárgyilagosan vázolja,
amikor a „Krisztus szerinti élettel” a „kozmosz elemeinek uralma
alatt álló életet” állítja szembe (vö. Kol 2,8). Ebben
az összefüggésben Nazianzoszi Szent Gergely egyik szövege
megvilágosító erejű lehet. Azt mondja, hogy abban a percben,
amikor a csillag vezette mágusok az új Királyt, Krisztust imádták,
elérkezett a csillagjóslás vége, mert a csillagok most már a
Krisztus által meghatározott pályát futják be.[2] Valójában ebben a jelenetben
megfordult az akkori világkép, mely más módon ma is újra
meghatározó. Végső soron nem a kozmosz elemei, az anyag törvényei
uralkodnak a világ és az emberek fölött, hanem egy személyes Isten
uralkodik a csillagok, azaz mindenek fölött; nem az anyag és a
fejlődés törvényei a végső valóságok, hanem az értelem, az akarat,
a szeretet – egy Személy. És ha mi ismerjük ezt a Személyt és ő
ismer minket, akkor az anyagi rend kérlelhetetlen hatalma immár
valóban nem a végső; akkor nem vagyunk a mindenségnek és
törvényeinek a rabszolgái, hanem szabadok vagyunk. Ez a tudat
határozta meg az antik világ kereső és tiszta szellemeit. Az ég
nem üres. Az élet nem az anyag törvényeinek és véletlenjének a
puszta terméke, hanem mindenben és mindenek fölött áll egy
személyes akarat, egy Szellem, aki Jézus Krisztusban mint szeretet
mutatkozott meg.[3]
6. A kora keresztény szarkofágok képekben mutatják be ezt a
fölismerést – a halál színe előtt, ahol elkerülhetetlen a kérdés,
hogy mit is jelent az élet. A korai szarkofágokon Krisztus alakja
főként két formában látható: mint filozófus és mint pásztor.
Akkoriban a filozófia nem egy nehéz akadémiai diszciplínát
jelentett, amint ma ismerjük, hanem a filozófus az az ember volt,
aki a legfontosabb művészetet tudta tanítani: annak művészetét,
hogy miként lehet helyesen embernek lenni – az élet és a meghalás
művészetét. Az emberek természetesen tudták, hogy azok közül, akik
mint filozófusok, mint az élet tanítói járták a világot, sokan
csak sarlatánok voltak, akik szavaikkal pénzt kerestek, de az
igazi életről semmi mondanivalójuk nem volt. Annál inkább keresték
az igazi filozófust, aki valóban meg tudta mutatni az életre
vezető utat. Először a 3. század elején tűnik föl Rómában egy
gyermekszarkofágon Lázár föltámasztásával kapcsolatban Krisztus
alakja, mint az igazi filozófus, aki egyik kezében az
evangéliumot, másik kezében a filozófus vándorbotját tartja. Ezzel
a bottal győzi le a halált; az evangélium hozza azt az igazságot,
amelyet a vándorfilozófusok hiába kerestek. Ebben a képben, mely
ezután hosszú ideig megmaradt a szarkofág-művészetben, láthatóvá
válik, hogy mit találtak meg mind a képzett, mind az egyszerű
emberek Krisztusban: ő mondja meg nekünk, hogy igazában ki az
ember és mit kell tennie, hogy valóban ember lehessen. Ő mutatja
nekünk az utat, és ez az út az igazság. Ő maga mindkettő, és ezért
ő az élet is, amelyre valamennyien vágyunk. Ő mutatja meg a
halálon átvezető utat is; csak az az élet igazi Mestere, aki erre
képes. Ugyanezt szemlélteti a pásztor képe. Miként a filozófus
képénél, úgy a pásztor alakjában is a római művészet előképeihez
kapcsolódhatott a korai Egyház. Akkoriban a pásztor a derűs és
egyszerű életről szóló álom általános kifejezése volt, melyre a
nagyváros forgatagában vágyódtak az emberek. Most azonban a képet
új háttérből kiindulva értelmezték, amely mélyebb tartalmat adott
neki: „Az Úr az én pásztorom, nincsen hiányom semmiben. […] Ha a
halál sötét völgyében járok is, nem félek a rossztól, mert te ott
vagy velem…” (Zsolt 23[22],1.4). Az igaz pásztor az, aki
a halál völgyén átvezető utat is ismeri; aki a végső magány útján,
ahol senki sem kísérhet el, velem jön és végigvezet: ő maga
végigjárta ezt az utat; leszállt a holtak országába, legyőzte a
halált és visszatért, hogy most bennünket kísérjen, és
bizonyosságot adjon arról, hogy ha vele vagyunk, végigjárhatjuk az
utat. Ez a bizonyosság, hogy van valaki, aki a halálban is elkísér
és „vesszejével és pásztorbotjával oltalmaz engem”, úgyhogy „nem
kell félnem semmi rossztól” (Zsolt 23[22],4) – ez volt az
az új „remény”, amely fölragyogott a hívők élete fölött.
7. Most ismét vissza kell térünk az Újszövetségi Szentíráshoz. A
Zsidóknak írt levél 11. fejezetében, az első versben olvasható a
hitnek egyfajta meghatározása, mely szorosan összekapcsolja azt a
reménnyel. Ennek a mondatnak a kulcsszava körül a reformáció óta
vita támadt az exegéták körében, amely az utóbbi időkben úgy
tűnik, mégis utat nyitott a közös értelmezés lehetősége felé. E
központi kifejezést először meghagyom eredetiben. Akkor a mondat
így hangzik: „A hit a remélt dolgok hüposztaszisza, a nem látható
dolgok bizonyítéka.” Az egyházatyák és a középkori teológusok
számára világos volt, hogy a görög hüposztaszisz szót latinra
substantiával kell fordítani. Így az ókori Egyházban keletkezett
latin fordítás a következőképpen hangzik: „Est autem fides
sperandarum substantia rerum, argumentum non apparentium” – a hit
a remélt dolgok „szubsztanciája”; bizonyíték a nem látottak
mellett. Aquinói Szent Tamás[4]
az általa képviselt filozófiai hagyomány terminológiáját
használva, így magyarázza: A hit „habitus”, azaz a lélek maradandó
készsége, mely által megkezdődik bennünk az örök élet, és az
értelmet arra készteti, hogy igaznak fogadja el azt, amit nem lát.
A „szubsztancia” fogalma tehát annyiban módosult, hogy a hit által
kezdetlegesen, mondhatnánk, csírájában – vagyis „szubsztancia”
szerint – már jelen van bennünk az, amiben remélünk: az egész, a
valóságos élet. És éppen ezért, mivel maga a dolog már jelen van,
az eljövendőnek e jelenléte bizonyosságot is ad: az eljövendő a
külső világban még nem látható (még nem „jelent meg”), de azáltal,
hogy elkezdődött és dinamikus valóságként magunkban hordozzuk, már
most megszületik bizonyos belátás róla. Luther, akinek a Zsidóknak
írt levél önmagában sem volt nagyon szimpatikus, a „szubsztancia”
fogalommal a hitről vallott fölfogásával összefüggésben nem tudott
mit kezdeni. Ezért a hüposztaszisz/substantia szavakat nem
objektív értelemben (bennünk jelenlévő valóságként), hanem
szubjektív értelemben, mint magatartást értette, és ebből
következően természetesen az argumentum szót is az alany
magatartásaként kellett értenie. Ez az értelmezés – legalábbis
Németországban – a 20. században a katolikus exegézisben is
érvényesült, olyannyira, hogy az Újszövetség püspökök által
jóváhagyott Egységes Fordítása ezt mondja: „Glaube aber ist:
Feststehen in dem, was man erhofft, Überzeugtsein von dem, was man
nicht sieht”; (A hit pedig: szilárdan állni abban, amit remélünk,
meggyőződve lenni arról, amit nem látunk). Ez önmagában nem téves,
de nem felel meg a szöveg értelmének, ugyanis az elenkhosz görög
szónak a jelentése nem a szubjektív „meggyőződés”, hanem az
objektív „bizonyíték”. Ezért az újabb evangélikus exegézis joggal
érkezett el egy másik felfogáshoz: „Most már nem lehet kétséges,
hogy ez a klasszikussá vált protestáns magyarázat tarthatatlan.”[5] A hit nem csupán
személyes törekvés valami eljövendőre, ami még teljesen előttünk
áll; a hit ad nekünk valamit. Már most a miénk valami a várt
valóságból, és ez a jelenlévő valóság az, ami „bizonyítékot”
szolgáltat amellett, ami még nem látható. Bevonja a jelenbe a
jövőt, úgy, hogy a jövő ezután nem tisztán „még nem”. Az a tény,
hogy ez a jövő létezik, megváltoztatja a jelent; a jelent
megérinti az eljövendő valóság, és így a jövendő dolgok belépnek a
jelenbe, a jelenvalók pedig a jövőbe.
8. Ez az értelmezés fölerősödik és kihat a gyakorlatra, ha
figyelembe vesszük a Zsidóknak írt levél 10. fejezetének 34.
versét, mely nyelvileg is, tartalmilag is összefügg a reménnyel
áthatott hit ezen meghatározásával, és előkészíti azt. A szerző
olyan hívőkhöz szól, akik üldözést szenvedtek, és ezt mondja
nekik: „Együtt szenvedtetek a foglyokkal, és vagyonotok
(hüparkhontón – a Vulgátában bonorum; az olasz fordításban
sostanza) elkobzását is örömmel elviseltétek, abban a tudatban,
hogy értékesebb javakkal (hüparxin – a Vulgátában substantiam;
olaszul: beni migliori) rendelkeztek, amelyek megmaradnak nektek.”
A hüparkhonta az a vagyon, amely a földi életben a „megélhetés”,
az élet alapja, „szubsztanciája”, melyre támaszkodik az ember. A
keresztényektől az üldözésben ezt a „szubsztanciát”, a megszokott
létbiztonságot ragadták el. Ők ezt elviselték, mert ezt a
materiális szubsztanciát mulandónak tekintették. Megtehették, mert
életüknek jobb „alapot” találtak – olyat, amely megmarad, s
amelyet senki el nem vehet tőlük. A „szubsztancia” e két
fajtájának (tudniillik a létfenntartás és anyagi bázis, illetve a
hit mint maradandó „alap”, „szubsztancia”) összefüggését nem
szabad figyelmen kívül hagyni. A hit az életnek új alapot, új
megalapozást ad, melyre az ember támaszkodhat, s ezért a szokásos
alap, éppen az anyagi bevételek megbízhatósága viszonylagossá
válik. Új szabadság születik ezzel a csak látszólag teherbíró
életalappal szemben, melynek általános jelentőségét természetesen
nem vonják kétségbe. Ez az új szabadság, az új „szubsztancia”
tudata, amit ajándékba kaptunk, nem csak a vértanúságban
mutatkozott meg, amelynek során emberek szembeszálltak az
ideológia és politikai szerveinek mindenhatóságával, s így
halálukkal megújították a világot. Ez mutatkozott meg
mindenekelőtt a nagy lemondások sorozatában az ókor szerzeteseitől
kezdve Assisi Szent Ferencig és korunk embereiig, akik az újkori
szerzetesi mozgalmakban és intézményekben Krisztusért mindent
elhagytak annak érdekében, hogy a hitet és Krisztus szeretetét
elvigyék az embereknek, és segítsenek a testben és lélekben
szenvedő embereken. Az új „szubsztancia” valóban „szubsztanciának”
bizonyult, e Krisztustól megérintett emberek reményéből reménység
fakadt mások számára is, akik sötétségben és remény nélkül éltek.
Megmutatkozott, hogy ennek az új életnek valóban „szubsztanciája”
van, és ez olyan „szubsztancia”, amely életet fakaszt mások
számára. Számunkra, akik föltekintünk ezekre a személyiségekre,
tetteik és életük valóban „bizonyítéka” annak, hogy az eljövendő
dolgok, Krisztus ígérete nem puszta várakozás, hanem valóságos
jelenlét: ő valóban a „Filozófus ” és a „Pásztor”, aki megmutatja
nekünk, mi az élet, és hol van ez az élet.
9. Hogy a szubsztancia mindkét fajtájára – hüposztaszisz és
hüparkhonta – és az általuk kifejezett kétfajta életre vonatkozó
megfontolást mélyebben megérthessük, röviden át kell gondolnunk
még két idetartozó kifejezést a Zsidóknak írt levél 10.
fejezetéből. A 10,36-ban előforduló hüpomoné és a 10,39-ben lévő
hüposztolé szavakról van szó. A hüpomonét általában „türelemként”
fordítják, azaz kitartást, állhatatosságot jelent. Erre a
próbatételeket türelmesen viselő várakozni tudásra szüksége van a
hívőnek ahhoz, hogy „az ígéretet elnyerhesse” (10,36). A korai
zsidó jámborságban ezt a szót kifejezetten az Istenre való
várakozásra használták, ami sajátosan jellemző Izraelre: a
szövetség biztonságából következő Isten melletti kitartás egy
olyan világban, amely ellentmond Istennek, megélt reményt, a
remény bizonyosságából fakadó életet jelent. Az Újszövetségben ez
az Istenre való várakozás, az Isten oldalán állás új jelentést
nyer: Krisztusban Isten mutatkozott meg. Már közölte velünk az
eljövendő dolgok „szubsztanciáját”, s ezért az Istenre való
várakozás új bizonyosságot nyert: e várakozás most már a nekünk
ajándékozott jelenből fakadó várakozás az eljövendő dolgokra.
Várakozás Krisztus jelenlétében, a jelenlévő Krisztussal együtt
Testének kiteljesedésére és az ő végső eljövetelére. Ezzel szemben
a hüposztolé azt a visszahúzódást jelenti, amely nem meri nyíltan
és szabadon kimondani az igazságot, ha az veszélyekkel jár. Ez az
emberek előli elrejtőzés, mely a tőlük való félelemből fakad,
romlásba visz (Zsid 10,39). A Timóteusnak írt második
levél viszont szép szavakkal így jellemzi a keresztény ember
alapmagatartását: „Hiszen Isten nem a csüggedés, hanem az erő, a
szeretet és a józanság lelkét adta nekünk” (2Tim 1,7).
Örök élet – de mi is az?
10. Mindezzel az Újszövetség és a korai kereszténység hitéről és
reményéről beszéltünk, de az is mindig láthatóvá vált, hogy nem
csupán a múltról szólunk, hanem a mondottak általában az ember
életéről és haláláról, tehát rólunk is szólnak, és ma is
érvényesek. Most azonban kifejezetten föl kell tennünk a kérdést:
vajon a keresztény hit számunkra ma is olyan remény-e, mely
átformálja és hordozza az életünket? „Performatív-e” számunkra –
olyan üzenet-e, mely az egész életet újjáformálja, vagy már csak
„információ”, amelyet időközben mellőztünk, és úgy tűnik, az új
információk túlhaladják? Annak a párbeszédnek a klasszikus
formájából szeretnék kiindulni, amellyel a keresztelés szertartása
megnyitotta az utat az újszülött befogadására a hívők közösségébe
és a Krisztusban való újjászületésére. A pap először a gyermek
nevét kérdezte a szülőktől, majd további kérdéseket tett fel: „Mit
kívánsz az Egyháztól?” Válasz: „A hitet.” „És mit ad neked a hit?”
– „Az örök életet.” E párbeszéd szerint a szülők a gyermek számára
a hithez való hozzájutást keresték, a közösséget a hívőkkel, mert
a hitben az „örök élet” kulcsát látták. Valóban, mint egykor, ma
is erről van szó a kereszteléskor, a kereszténnyé váláskor.
Nemcsak a közösségbe való beiktatás aktusa, nem egyszerűen
fölvétel az Egyházba; a szülők a keresztelendő számára ennél
többet várnak: azt tudniillik, hogy a hit, amelyhez az Egyház
testi mivolta és szentségei is hozzátartoznak, életet ajándékoz
neki – az örök életet. A hit a remény szubsztanciája. De most
fölvetődik a kérdés: akarjuk mi ezt igazában – akarunk örökké
élni? Sok ember manapság talán éppen azért utasítja el a hitet,
mert az örök életet nem tartja kívánatosnak. Sokan egyáltalán nem
az örök életet, hanem ezt a mostanit akarják, és úgy látják, hogy
az örök életbe vetett hit ezt inkább akadályozza. Örökké – vég
nélkül – tovább élni inkább kárhozatnak, mint ajándéknak tűnik
számukra. Kétségtelen, a halált mindenki késleltetni szeretné,
amennyire csak lehetséges. De folyamatosan és vég nélkül élni – ez
csak unalmas és végül elviselhetetlen lehet. Éppen ezt mondja
például az egyházatya Ambrus meghalt testvérének, Satyrusnak a
gyászbeszédében: „Igaz, hogy a halál nem volt része a
természetnek, de természetessé vált; a halált ugyanis Isten nem
kezdettől fogva alkotta, hanem gyógyszerként adta. […] A
törvényszegésért mindennapi munkára és elviselhetetlen vesződségre
ítélt emberi élet nyomorult lett: véget kellett vetni a bajoknak,
hogy a halál helyreállítsa azt, amit az élet elveszített. A
halhatatlanság inkább teher lenne, mint ajándék, ha meg nem
világosítja a kegyelem.”[6]
Korábban pedig azt mondta Ambrus: „Tehát nem keseregni kell a
halál miatt, mert az az üdvösség oka.”[7]
11. Bármit is akart mondani pontosan ezekkel a szavakkal Szent
Ambrus – igaz az, hogy a halál megszüntetése vagy gyakorlatilag
korlátlan elodázása a földet és az emberiséget lehetetlen
helyzetbe hozná, és az egyes embereknek sem volna jótétemény.
Nyilvánvaló, hogy magatartásunkban valami ellentmondás van, mely
létünk belső ellentmondásosságára utal. Egyrészt nem akarunk
meghalni; főleg az nem akarja, hogy meghaljunk, aki szeret minket.
Másrészt viszont mégsem szeretnénk vég nélkül így tovább létezni
és a föld sem erre van teremtve. Akkor hát mit is akarunk
valójában? Magatartásunk e paradoxona egy mélyebb kérdést vet föl.
Mi is tulajdonképpen az „élet”? És mit jelent valójában az
„örökkévalóság”? Vannak pillanatok, amikor hirtelen úgy érezzük:
igen, ez volna valójában – az igazi „élet” –, így kellene
maradnia. Emellett van az, amit mindennapi „életnek” nevezünk, ami
nem az igazi élet. Ágoston Probának, egy gazdag római özvegynek és
három konzul anyjának szóló nagy levelében egyszer ezt mondja az
imádságról: Igazában mi csak egyet akarunk – „a boldog életet”, az
életet, amely egyszerűen élet, egyszerűen „boldogság”. Végső soron
semmi másért nem imádkozunk. Csak ezért vagyunk úton – csak erről
az egyről van szó. De Ágoston azután ezt is mondja: pontosabban
nézve egyáltalán nem tudjuk, mire is vágyódunk, mit is szeretnénk
tulajdonképpen. Egyáltalán nem tudjuk; még az olyan pillanatokban
sem, amikor úgy véljük, hogy megérintettük, valójában nem érjük
el. „Azt sem tudjuk, mit kérjünk”, vallja Szent Pál szavával (Róm
8,26). Csak egyet tudunk: ez nem az. De tudatlanságunkban is
tudjuk, hogy léteznie kell. „Tehát, hogy úgy mondjam, egyfajta
tudós tudatlanság (docta ignorantia) van bennünk” – írja. Nem
tudjuk, mit szeretnénk valójában; ezt az „igazi életet” nem
ismerjük; és mégis tudjuk, hogy valaminek lennie kell, amit nem
ismerünk, s ami felé ösztönzést érzünk.[8]
12. Úgy gondolom, Szent Ágoston nagyon pontosan és máig
érvényesen írja le az ember lényegi szituációját, amelyből minden
ellentmondása és reménye fakad. Szeretnénk valahogyan magát az
életet, a tulajdonképpenit, melyet a halál sem érint; ugyanakkor
nem tudjuk, mire törekszünk. Nem tudunk fölhagyni azzal, hogy
törekedjünk utána, de tudjuk, hogy mindaz, amit megtapasztalhatunk
vagy megvalósíthatunk, nem az, amire vágyódunk. Ez az ismeretlen
„valami” az igazi „remény”, mely űz minket, s ugyanakkor
ismeretlen volta az oka minden kétségnek, ahogy az igazi világra
és az igazi emberre vonatkozó minden pozitív és minden romboló
kezdeményezésnek is. Az „örök élet” kifejezés próbál nevet adni
ennek az ismeretlen ismerősnek. Szükségszerűen nem megfelelő
kifejezés, amely zavart kelt. Az „örök” hallatán a végtelenségre
gondolunk és ez megriaszt; az „élet” hallatára az általunk
megtapasztalt életre gondolunk, melyet szeretünk és nem akarunk
elveszíteni, s amely ugyanakkor mindig inkább vesződség, mint
beteljesedés, úgyhogy egyrészt akarjuk, ugyanakkor pedig nem
akarjuk. Csak azt tudjuk megkísérelni, hogy a bennünket foglyul
ejtő időbeliségből gondolatban kilépjünk, és így megsejtsük, hogy
az örökkévalóság nem a naptári napok állandó egymásutánja, hanem
olyan, mint a beteljesedés nyugodt pillanata, amelyben az egész
átölel minket és mi átöleljük az egészet. A végtelen szeretet
óceánjába való elmerülés pillanata az, amelyben az idő – az előbb
és az utóbb – nincs többé. Csak arra vagyunk képesek, hogy ezt a
pillanatot a teljes értelemben vett életként próbáljuk meg
elgondolni, mindig új elmerülésként a lét mélységeibe, miközben
egyszerűen eláraszt bennünket az öröm. Jánosnál Jézus ezt így
fejezi ki: „Viszontlátlak titeket és örülni fog a szívetek, és
örömötöket senki nem veszi el tőletek” (Jn 16, 22). Ebben
az irányban kell gondolkodnunk, ha meg akarjuk érteni, mire
irányul a keresztény remény; mit várunk a hittől, a Krisztussal
való együttlétünktől.[9]
Individualista-e a keresztény remény?
13. Történelmük folyamán a keresztények megpróbálták ezt a
tudatlan tudást elképzelhető formákba önteni, és kifejlesztették a
„menny” képeit, melyek mindig messze elmaradnak attól, amit csak
tagadóan, nemtudással ismerünk. A reménynek e formába öntési
kísérletei évszázadokon át sok embert indítottak arra, hogy a
hitből éljen, és ezért „hüparkhontáját”, élete materiális
szubsztanciáját veszni hagyja. A Zsidóknak írt levél 11. fejezete
mintegy a remélő emberek történetét és zarándokútját vázolja,
amely Ábeltől a levél megírásának a jelenéig tart. Az újkorban
egyre hevesebb kritika lobbant föl a remény ezen fajtája ellen:
nem egyéb az, mint merő individualizmus, mely a világot ráhagyja a
maga nyomorúságára, és egy magán-örök üdvösségbe menekül. Henri de
Lubac „Catholicisme. Aspects sociaux du dogme” című alapvető
művének előszavában összegyűjtött néhány jellemző megfogalmazást,
melyek közül egyet szeretnék idézni: „Megtaláltam-e az örömet?
Nem. […] Az én örömömet találtam meg. És ez valami félelmetesen
más. […] Jézus öröme személyes lehet. Tartozhat egyedül egy
emberhez, és az meg van mentve. Békességben van […], most és
mindörökké, de ő egyedül. Ez a magány az örömben nem
nyugtalanítja. Épp ellenkezőleg: ő a kiválasztott! Boldogságában
rózsával a kezében lépdel át a csatákon.”[10]
14. Ezzel szemben Lubac az egyházatyák teológiájának egészéből ki
tudta mutatni, hogy az üdvösséget mindig közösségi valóságnak
tekintették. Maga a Zsidóknak írt levél „városról” (vö. 11,10.16;
12,22; 13,14), tehát közösségi üdvösségről beszél. Ennek
megfelelően az atyák a bűnt úgy fogták föl, mint az emberi nem
egységének szétrombolását, mint szétforgácsolást és megoszlást.
Bábel, a nyelvzavar és a szétválás helye a bűn lényegének a
kifejezése. És így a „megváltás” az egység helyreállítása, melyben
újra olyan egységre találunk, amely a hívők világméretű
közösségében épül. Most nem tudunk minden szöveget elemezni,
melyben a remény közösségi jellege fejeződik ki. Maradjunk csak
Ágostonnak Probához intézett levelénél, melyben megkísérli kissé
jobban körülírni ezt az ismeretlen ismerőst, melyet keresünk.
Ennek jelölésére Ágoston kulcsszava először egyszerűen így
hangzott: „boldog élet”. Most a 144. zsoltárt idézi: „Boldog az a
nép, amelynek az Úr az Istene” (144[143],15). Majd így folytatja:
„Így tehát ehhez a néphez tartozunk […] és Istennel örök életre
juthatunk, ezért a törvény célja »a tiszta szívből, jó
lelkiismeretből és őszinte hitből fakadó szeretet« (1Tim
1,5).”[11] Ez az igazi
élet, amely felé valamilyen formában mindig törekszünk, egy
„néppel” való együttléthez van kötve, és csak ebben a közösségben
válhat valóra minden egyes ember számára. Ez föltételezi a saját
énünk fogságából való kivonulást, mert csak ennek az egyetemes
tágasságú alanynak a nyitottságában nyílik meg a szem az örömnek,
magának a szeretetnek a forrására – Istenre.
15. A „boldog életnek” ez a közösségre irányuló szemlélete
fölülmúlja a jelen világot, de éppen ezért feladata a világ
formálása is – nagyon különböző formákban, a történeti összefüggés
és lehetőségek szerint, melyeket az adott történelmi helyzet
fölkínál vagy kizár. Ágoston korában, amikor új népek betörése
fenyegette a világ meglévő rendjét, melyben megvalósult a jognak
és az életnek valamiféle biztonsága, ennek az élet- és
béke-közösségnek az igazi hordozó alapjait kellett megerősíteni,
hogy a világ változásai közepette tovább lehessen élni.
Kíséreljünk meg most egy inkább csak véletlenszerű, ám bizonyos
szempontból példaértékű pillantást vetni a középkor egyik
mozzanatára. A közgondolkodás a kolostorokat a világtól való
menekülés („contemptus mundi”) és – az egyéni üdvösség keresése
közben – a világért való felelősség előli visszavonulás helyeinek
tekintette. Clairvaux-i Bernát, aki reform-rendjével fiatal
férfiak seregét vezette kolostorokba, ezt egészen másként látta.
Szerinte a szerzeteseknek az egész Egyházzal és így a világgal
kapcsolatban van feladata. Sok képben mutatta be a szerzetesek
felelősségét az Egyház egész szervezetéért, sőt az egész
emberiségért; alkalmazva rájuk Pszeudo-Rufinus kijelentését: „Az
emberi nem kevesekből él, mert ha ezek nem volnának, az egész
világ tönkremenne…”[12]
A szemlélődőknek – contemplantes –, földművesekké – laborantes –
kell válniuk, mondja ő. A munka nemessége, amelyet a kereszténység
a zsidóságtól örökölt, már Ágoston és Benedek regulájában
megjelent. Bernát ezt újra föleleveníti. A nemes ifjaknak, akik
kolostoraiba sereglettek, hozzá kellett szokniuk a kétkezi
munkához. Bernát ugyan kifejezetten mondja, hogy a paradicsomot a
kolostor sem képes helyreállítani, mégis annak gyakorlati és lelki
értelemben irtványnak kell lennie, amely előkészíti az új
paradicsomot. Vad, erdős vidékek válnak termékennyé – éppen ott,
ahol a gőg fáit kidöntik, a lélek vad bozótosát kiirtják, és
előkészítik a termőtalajt, amelyen kenyér teremhet a test és a
lélek számára.[13] Nem
látjuk-e éppen a jelen történelemben újra, hogy semmiféle pozitív
világátalakítás nem bontakozhat ki ott, ahol a lelkek elvadulnak?
A keresztény hitből fakadó remény átalakulása az
újkorban
16. De miként alakulhatott ki az az elképzelés, hogy Jézus
üzenete szigorúan individualista és csak az egyes embernek szól?
Hogyan jutottunk oda, hogy a „lélek üdvösségét” az egész világért
való felelősség előli menekülésként, s a kereszténység programját
így üdv-egoizmusként fogták föl, mely megtagadja mások
szolgálatát? A válasz megtalálásához egy pillantást kell vetnünk
az újkor alapjaira, amelyek különös világossággal mutatkoznak meg
Francis Baconnél. Egy új korszak kibontakozása – Amerika
fölfedezése és az új technikai vívmányok révén, melyek ezt a
fejlődést lehetővé tették – nyilvánvaló. De mire épül ez a
korforduló? A kísérletezés és a módszer új összekapcsolására,
amely az embert képessé teszi arra, hogy kiismerje a természet
törvényszerűségeit, és eljusson „a tudásnak a természeten aratott
győzelmére” (victoria cursus artis super naturam).[14] Az újdonság – így látja Bacon
– a tudomány és a praxis új kapcsolata. Ezt azután teológiailag is
alkalmazták: a tudomány gyakorlatra irányultsága azt jelenti, hogy
az a teremtés fölötti uralom, melyet Isten az embernek átadott és
a bűnbeesésben elveszett, helyre fog állni.[15]
17. Ha ezeket a mondatokat gondosan olvassuk és megfontoljuk, egy
megdöbbentő lépést veszünk bennük észre: egészen idáig a Jézus
Krisztusba vetett hittől várták annak helyreállítását, amit az
ember a paradicsomból való kiűzetésben elveszített, és ezt
nevezték „megváltásnak”. Most ezt a „megváltást”, az elveszített
paradicsom helyreállítását, már nem a hittől várják, hanem a
tudomány és a gyakorlat újonnan fölfedezett összekapcsolásától. A
hitet ugyan nem tagadják, de egy másik síkra – a magánszférába és
a túlvilágba – helyezik át, és a világ számára valamiképpen
jelentéktelennek minősítik. Ez a programszerű látásmód határozta
meg az újkor útját, és ez határozza meg még mindig a jelenkor
hit-krízisét, mely gyakorlatilag teljes egészében a keresztény
remény krízise. Baconnél ugyanis a remény is új formát ölt. Most
ezt jelenti: hit a haladásban. Bacon számára ugyanis világos, hogy
az akkor kezdődött fölfedezések és találmányok csak a kezdetet
jelentik; a tudomány és a gyakorlat összjátékából egészen új
fölfedezések fognak következni, és egy teljesen új világ jön
létre, az ember birodalma.[16]
Így aztán egy látomást is megfogalmazott a várható találmányokról,
melyek között a repülőgép és a tengeralattjáró is szerepelt. A
haladás ideológiájának további kibontakozása folyamán az emberi
lehetőségek látható növekedése fölötti öröm a haladásba vetett hit
folytonos megerősítése maradt.
18. Egyszerre két kategória került egyre határozottabban a
haladás eszméjének középpontjába: az ész és a szabadság. A haladás
mindenekelőtt az ész uralmának növekedésében való előbbre jutás,
és ezt az észt magától értetődően jó és a jót szolgáló hatalomnak
tekintették. A haladás mindenféle függés legyőzése – haladás a
tökéletes szabadság felé. A szabadságot is tisztán ígéretnek
tekintették, melyben az ember egészen kiteljesedik. Mindkét
fogalomban – a szabadságban és az észben – egyszersmind jelen van
egy politikai szempont is. Ugyanis az ész birodalmát a teljesen
szabaddá vált emberiség új állapotaként várták. Az ész és
szabadság ezen országának politikai föltételeit azonban eleinte
alig határozták meg. Úgy tűnt, hogy az ész és a szabadság saját
benső jósága alapján önmagától egy új, tökéletesen emberies
közösséget fog biztosítani. A két központi fogalomhoz, az „észhez”
és a „szabadsághoz” természetesen hallgatólagosan mindig
hozzágondolták a hitbeli és az egyházi kötöttségekkel, valamint az
akkori államrendekkel szembeni ellenkezést. Így e két fogalom
rendkívüli robbanó erejű forradalmi lehetőséget rejtett magába.
19. Röviden szemügyre kell vennünk e remény politikai
megvalósulásának két lényeges szakaszát, mert nagy jelentőségűek a
keresztény remény útja, annak megértése és megmaradása
szempontjából. Az első a francia forradalom, amely kísérlet volt
arra, hogy az ész és a szabadság uralmát politikailag és
gyakorlatilag is fölállítsák. A fölvilágosult Európa eleinte
lenyűgözve nézte ezt a folyamatot, de a látottak hatására újra el
kellett gondolkodnia az észről és a szabadságról. A
Franciaországban történtek fogadtatásának két fázisára nagyon
jellemző Immanuel Kant két írása, melyekben a történésekre
reflektál. 1792-ben írt egy munkát Der Sieg des guten Prinzips
über das Böse und die Gründung eines Reichs Gottes auf Erden (A jó
princípium győzelme a gonosz fölött és Isten országának
megalapítása a földön) címmel. Ebben mondja: „Az egyházias hit
lassú átmenete a tiszta vallásos hit egyeduralmához Isten
országának elközelgése.”[17]
Azt is mondja, hogy a forradalmak fölgyorsíthatják az egyházias
hittől az ész hitéhez való átmenet haladását. Az „Isten országa”,
amelyről Jézus beszélt, itt új meghatározást kapott és új
jelenlétet is; Isten országának mintegy új „közelre várásáról”
beszélhetünk: „Isten országa” ott jön el, ahol az „egyházias
hitet” felülmúlják és „vallásos hittel”, azaz merő ész-hittel
váltják föl. 1795-ben a Das Ende aller Dinge (Minden dolgok vége)
című művében egy megváltozott kép jelenik meg. Kant most mérlegeli
a lehetőséget, hogy minden dolog természetes vége mellett egy
természetellenes, visszájára fordított vég is bekövetkezhet. Erről
azt írja: „Ha úgy fordulna egyszer a kereszténység sora, hogy
megszűnnék szeretetreméltó lenni […], a tőle való irtózásnak és a
vele szemben érzett ellenkezésnek kellene az emberek uralkodó
gondolkodásmódjává válnia: és az Antikrisztus […] megkezdené
(vélhetőleg félelemre és haszonlesésre alapozott) – igaz, rövid –
uralkodását; s azután minthogy a kereszténység általános
világvallássá lenni rendeltetett ugyan, ám hogy azzá lehessen,
ahhoz a sors kegyét nem nyerte el, morális tekintetben
elkövetkeznék minden dolgok (fonák) vége.”[18]
20. A 19. század ragaszkodott a haladás-hithez, mint az emberi
remény új formájához, és továbbra is vezércsillagokként tekintett
az észre és a szabadságra, melyeket a remény útján követni kell. A
technikai fejlődés állandó gyorsulása és a vele kapcsolatos
iparosodás azonban most egy teljesen új társadalmi helyzetet
teremtett: létrejött az ipari munkások osztálya és az „ipari
proletariátus”, melynek sanyarú életföltételeit Friedrich Engels
1845-ben megrázó módon vázolta. Az olvasónak világosan kellett
látnia: ez nem maradhat így. Változásra van szükség. A változás
azonban a polgári társadalom egész struktúráját meg fogja rengetni
és föl fogja forgatni. Az 1789-es polgári forradalom után egy új
proletárforradalom vált esedékessé: a haladás tovább nem
folytatódhatott lineárisan kis lépésekben. Forradalmi ugrásra volt
szükség. Karl Marx fölfogta az órának e fölhívását, s nyelvi és
gondolkodói erővel megkísérelte elindítani a történelemnek ezt az
üdvösségre (amit Kant „Isten országának” nevezett) vezető új, nagy
– s miként ő vélte – végső lépését. Miután a másvilág igazsága
szertefoszlott, evilág igazságát kellett hatályba léptetni. A
menny kritikája a föld kritikájává, a teológia kritikája a
politika kritikájává vált. A haladás a jobb, a véglegesen jó világ
felé már nem egyszerűen a tudományból ered, hanem a politikából –
egy tudományosan végiggondolt politikából, mely ismeri a
történelem és a társadalom struktúráját, és megmutatja az utat a
forradalomhoz, minden dolgok átalakulásához. Marx jóllehet pártos
egyoldalúsággal, de aprólékos pontossággal írta le korának
helyzetét, és nagy elemző erővel mutatta meg az utat a
forradalomhoz – nem csak elméletileg, hanem az 1848-as Kommunista
kiáltványból született kommunista párttal gyakorlatilag is.
Ígérete a világos elemzéssel és a radikális változtatás
eszközeinek egyoldalú bemutatásával elbűvölő volt, és még ma is
az. A „forradalom” pedig ki is tört, a legradikálisabban
Oroszországban.
21. A győzelemmel együtt azonban Marx alapvető tévedése is
láthatóvá vált. Ő ugyanis nagyon pontosan megmutatta, hogyan kell
a forradalmat megvalósítani. De semmit sem mondott arról, hogy
utána hogyan kell továbbmenni. Egyszerűen föltételezte, hogy az
uralkodó osztály kisajátításával, a politikai hatalom
megdöntésével és a termelőeszközök államosításával megjelenik az
új Jeruzsálem. Minden ellentmondás megszűnik, az ember és a világ
végre tisztán önmaga lesz. Minden magától a helyes útra tér, mert
minden mindenkié és mindenki a legjobbat akarja a másiknak. Így
Leninnek a sikeres forradalom után látnia kellett, hogy mestere
írásaiban semmi sem szól arról, hogyan kell továbbmenni. A
proletárdiktatúra közbeeső időszakáról mint szükségszerűségről
beszélt, mely idővel önmagától fölöslegessé válik. Ezt a „közbeeső
időszakot” nagyon pontosan ismerjük, azt is, mivé fejlődött, s
hogy nem üdvösséget hozott a világnak, hanem pusztító rombolást
hagyott maga után. Marx nem csak azt mulasztotta el, hogy
kigondolja az új világ rendjét – szerinte erre nincs is többé
szükség. Hogy erről semmit nem mond, az az ő szempontjából nézve
teljesen logikus. Tévedése mélyebben van. Megfeledkezett arról,
hogy az ember mindig ember marad. Megfeledkezett az emberről és az
emberi szabadságról. Elfelejtette, hogy a szabadság mindig
szabadság a rosszra is. Azt hitte, hogy ha a gazdaság rendben van,
minden magától rendbe jön. Tulajdonképpeni tévedése a
materializmus: az ember ugyanis nem csak gazdasági tényezők
produktuma, és nem üdvözíthető pusztán kívülről, kedvezőbb
gazdasági föltételek megteremtésével.
22. Így most újból itt állunk a kérdés előtt: mit remélhetünk? Az
újkor önkritikájára van szükség a kereszténységgel és annak
reménységével folytatott dialógusban. Egy ilyen párbeszédben a
keresztényeknek is újra meg kell tanulniuk ismereteik és
tapasztalataik összefüggésében, hogy valójában miben áll a
reményük, mit kell hozniuk és mit nem tudnak hozni a világnak. Az
újkor önkritikájához az újkori kereszténység önkritikájának is
társulnia kell, melynek saját gyökereiből kiindulva újra meg újra
meg kell tanulnia megérteni önmagát. Itt erre csak néhány utalást
próbálhatunk tenni. Először azt kell megkérdeznünk: mit jelent
valójában a haladás, mit ígér, és mit nem ígér? Már a 19.
században is érte kritika a haladás-hitet. A 20. században Theodor
W. Adorno nyersen fogalmazta meg a haladás-hit problematikáját: a
haladás, közelebbről nézve, a parittyától a hidrogénbombáig tartó
haladás. Valójában ez a haladásnak csak az egyik oldala, amit nem
szabad figyelmen kívül hagyni. Más szóval: a haladás kétarcúsága
vált láthatóvá. A haladás kétségtelenül új lehetőségeket nyit a
jóra, de megnyitja a rossz mélységes lehetőségeit is, melyek
korábban nem léteztek. Valamennyien tanúi vagyunk annak, hogy a
gonosz kezekbe került haladás milyen rettenetes haladás lehet és
lett a rosszban. Ha a technikai haladásnak nem felel meg az ember
erkölcsi formálásában, „a belső ember növekedésében” (vö. Ef
3,16; 2Kor 4,16) való haladás, akkor az nem haladás,
hanem fenyegetés az ember és a világ számára.
23. Ami az „ész” és a „szabadság” két nagy témáját illeti, itt
csak éppen utalhatunk a velük kapcsolatos kérdésekre. Az ész Isten
nagy ajándéka az embereknek és az ész győzelme az esztelenség
fölött a keresztény hitnek is célja. De igazában mikor uralkodik
az ész? Akkor, ha elszakad Istentől? Akkor, ha vakká válik Isten
számára? A világ hatékony formálására és a kivitelezésre használt
ész azonos lenne magával az ésszel? Ha a haladásnak szüksége van
az emberiség erkölcsi jobbulására ahhoz, hogy haladás lehessen,
akkor a hatékony és kivitelező észnek éppen úgy sürgősen szüksége
van arra, hogy kiegészüljön az ész nyitottságával a hit megmentő
erői felé, a jó és a rossz megkülönböztetésének irányában. Csak
így lesz igazán emberi ész. Csak akkor lesz emberi, ha utat tud
mutatni az akaratnak, és erre csak akkor képes, ha túllát önmagán.
Különben az ember állapota az anyagi lehetőségek és a szív
tanácstalansága közötti kiegyensúlyozatlanságban fenyegetéssé
válik önmaga és a teremtés számára. Ugyanígy a „szabadsággal”
kapcsolatban emlékeztetnünk kell arra, hogy az emberi szabadság
mindig igényli más szabadságok együttesét. Ez az együttes azonban
nem jön létre, ha nem az a közös belső mérték határozza meg, amely
szabadságunk alapja és célja. Ugyanezt nagyon egyszerűen kifejezve
azt mondhatjuk: az embernek szüksége van Istenre, különben nincs
reménye. Szent Pál korábban idézett kijelentése (vö. Ef
2,12) az újkor folyamán nagyon valóságosnak és nyilvánvalóan
igaznak bizonyult. Ezért igaz az, hogy egy Isten nélkül
megvalósított „Isten országa” – tehát egy merőben emberi ország –
menthetetlenül minden dolgok Kant által leírt „visszájára
fordított” végéhez vezet. Ezt mi már láttuk, és újra és újra
mindig ezt látjuk. De az is igaz, hogy Isten akkor lép be igazán
az emberi dolgok világába, amikor nemcsak mi gondoljuk el, hanem
amikor ő maga eljön közénk és szól hozzánk. Ezért van szüksége az
észnek a hitre, hogy teljesen önmaga lehessen: az észnek és a
hitnek kölcsönösen szüksége van egymásra, hogy igazi mivoltuknak
megfelelhessenek és küldetésüket betölthessék.
A keresztény remény igazi formája
24. Tegyük föl újra a kérdést: Mit remélhetünk? És mit nem
remélhetünk? Először azt kell megállapítunk, hogy az állandóan
növekvő haladás csak anyagi téren lehetséges. Itt ugyanis az anyag
struktúráinak növekedő ismerete és az ennek megfelelő újabb és
újabb találmányok folyamatossá teszik a haladást a természeten
való egyre nagyobb uralkodás felé. Az erkölcsi tudat és az
erkölcsi döntés területén azonban ilyenfajta folyamatosság
nincsen, azon egyszerű oknál fogva, hogy az ember szabadsága
mindig új, és a döntéseit mindig újra meg kell hoznia. E
döntéseket soha nem mások hozzák meg számunkra – különben már nem
is volnánk szabadok. A szabadság föltételezi, hogy az alapvető
döntésekben minden ember, minden nemzedék új kezdet. Kétségtelen,
hogy az új nemzedékek építhetnek az előzők ismereteire és
tapasztalataira, és meríthetnek az egész emberiség erkölcsi
kincstárából. De meg is tagadhatják azt, hiszen nem
rendelkezhetnek ugyanazzal az evidenciával, mint az anyagi
találmányok. Az emberiség erkölcsi kincstára nem úgy van jelen,
mint a készülékek, melyeket az ember használ, hanem a szabadsághoz
intézett felhívásként és számára adott lehetőségként. Ez pedig azt
jelenti:
a) Az emberi dolgok helyes állapotát, a jó világot nem lehet
egyszerűen struktúrák által biztosítani, bármilyen jók legyenek is
azok. Ezek a struktúrák nemcsak fontosak, hanem szükségesek is, de
nem szabad hatályon kívül helyezniük az ember szabadságát, és ezt
meg sem tehetik. A legjobb struktúrák is csak akkor működnek, ha
egy közösségben elevenen élnek azok a meggyőződések, amelyek az
embereket a társadalmi rendet helyeslő szabad beleegyezésre
indíthatják. A szabadságnak meggyőződésre van szüksége;
meggyőződés pedig nem születik magától, hanem közösségileg mindig
újra meg kell teremteni.
b) Mivel az ember mindig szabad marad, s mert szabadsága mindig
törékeny, ebben a világban soha nem jön létre a jónak véglegesen
berendezett országa. Aki végleges és örökre megmaradó jobb világot
ígér, hamis ígéretet tesz; figyelmen kívül hagyja az emberi
szabadságot. A szabadságot mindig újra meg kell nyerni a jó
számára. A szabad beleegyezés a jóba soha nem magától áll elő. Ha
volnának olyan struktúrák, amelyek visszavonhatatlanul
létrehoznának egy meghatározott – jó – világrendet, kiiktatnák az
ember szabadságát, s így végső soron már nem is volnának jó
struktúrák.
25. Mindez azt jelenti, hogy az emberi dolgok helyes rendjéért
folytatott küzdelem minden nemzedék feladata, amelyet soha nem
lehet véglegesen megoldani. Természetesen a szabadság és a jóság
meggyőző rendjének megszilárdításához minden nemzedéknek hozzá
kell tennie a magáét, amit a következő nemzedék útmutatónak
tekinthet az emberi szabadság helyes használatához, és ami az
emberi korlátok között bizonyos biztosítékot ad a jövő számára.
Másként szólva: a jó struktúrák segítenek, de önmagukban nem
elegendők. Az embert soha nem lehet csak kívülről megváltani.
Francis Bacon és követői tévedtek, amikor azt hitték, hogy az
embert a tudománnyal meg fogják váltani. Ez az elvárás túl nagy
volt a tudomány irányában; ez a remény hazug. A tudomány sokat
segíthet a világ és az emberiség emberibbé tételében, de az embert
is és a világot is tönkreteheti, ha nem rajta kívülálló erők
tartják kordában. Megfordítva, azt is észre kell vennünk, hogy az
újkori kereszténység, látva a tudomány eredményeit a világ
alakításának fejlődésében, nagyrészt csak az egyénre és annak
üdvösségére koncentrált. Ezzel szűkebbre vonta reményének körét,
és nem eléggé ismerte fel feladatának nagyságát, bármily
nagyszerűt alkotott is az ember nevelésében, valamint a gyengékről
és szenvedőkről való gondoskodásban.
26. Nem a tudomány váltja meg az embert. Az embert csak a
szeretet váltja meg. Ez először a tisztán evilági területen
érvényes. Ha valaki megtapasztalja életében a nagy szeretetet, ez
a „megváltás” pillanata, amely új értelmet ad az életének. De
hamarosan azt is fölismeri, hogy a neki ajándékozott szeretet
önmagában nem oldja meg életének problémáját. Ez a szeretet
veszélyeztetett. A halál szétzúzhatja. Az embernek szüksége van a
feltétel nélküli szeretetre. Szüksége van arra a bizonyosságra,
melynek alapján elmondhatja: „Sem halál, sem élet, sem angyalok,
sem fejedelemségek, sem jelenvalók, sem eljövendők, sem
hatalmasságok, sem magasság, sem mélység, sem egyéb teremtmény el
nem szakíthat bennünket Isten szeretetétől, amely Krisztus
Jézusban, a mi Urunkban van” (Róm 8,38–39). Ha ez a
feltétel nélküli szeretet a feltétlen bizonyosságával adva van,
akkor – és csak akkor – az ember „meg van váltva”; bármi is
történjék vele ezután. Erről van szó, amikor ezt mondjuk: Jézus
Krisztus „megváltott” minket. Általa megbizonyosodtunk Istenről –
egy olyan Istenről, aki nem a világ távoli „első oka”, hiszen az ő
egyszülött Fia emberré lett, és mindenki elmondhatja róla: „Isten
Fiának hitében élek, aki szeretett engem, és odaadta értem
önmagát” (Gal 2,20).
27. Ebben az értelemben igaz, hogy aki nem ismeri Istent, lehet,
hogy sokféle reménye van, de végső soron remény nélkül, a nagy, az
egész életet hordozó remény nélkül él (vö. Ef 2,12). Az
embernek igazi, nagy és minden törésen átvezető reménye csak Isten
lehet – az az Isten, aki „mindvégig”, a „beteljesedésig” (vö. Jn
13,1; 19,30) szeretett és szeret. Akit megérint a szeretet, az
kezdi sejteni, mit jelent igazában: „élet”. Kezdi sejteni, mit
jelent a remény szava, mellyel a keresztelés szertartásában
találkozunk: a hittől az „örök életet” várom – az igazi életet,
mely teljes és biztonságos, és a maga teljességében egyszerűen
élet. Jézus, aki azt mondta magáról, hogy azért jött, hogy nekünk
életünk legyen és teljes, túláradó életünk legyen (vö. Jn
10,10), azt is tudtunkra adta, mit jelent az „élet”: „Az örök élet
pedig az, hogy megismerjenek téged, az egyedül igaz Istent, és
akit küldtél, Jézus Krisztust” (Jn 17,3). Az embernek a
szó igazi értelmében nincs élete önmagában és csak önmagából: az
élet kapcsolat. És az élet a maga teljességében kapcsolat azzal,
aki az élet forrása. Ha mi kapcsolatban vagyunk azzal, aki nem hal
meg, aki maga az élet és maga a szeretet, akkor vagyunk az
életben. Akkor „élünk”.
28. De most következik a kérdés: nem az üdv-individualizmushoz
érkeztünk meg újra? A csak nekem szóló reményhez, mely éppen ezért
nem lehet igazi remény, mert megfeledkezik a többiekről és
elhanyagolja őket? Nem. Az Istennel való kapcsolat a Jézussal való
közösségen keresztül él – egyedül és a saját erőnkkel nem érjük
el. A Jézussal való kapcsolat pedig kapcsolat azzal, aki
mindnyájunkért odaadta magát (vö. 1Tim 2,6). A Jézus
Krisztussal való közösség bevon bennünket az ő „mindenkiért”
valóságába, ezt teszi a mi létmódunkká. Elkötelez bennünket mások
iránt, de csak a vele való egységben válik lehetővé valóban
másokért, az egészért élnünk. Szeretném ehhez idézni a nagy görög
egyháztanítót, Hitvalló Maximoszt (†662), aki először megköveteli,
hogy semmit elébe ne helyezzünk Isten ismeretének és szeretetének,
de mindjárt egészen gyakorlati módon ezt mondja: „Aki szereti
Istent, nem tarthatja meg magának a pénzt. »Isteni« módon
szétosztja […] ugyanazon a módon az igazságosság mértéke szerint.”[19] Az Isten iránti
szeretetből következik az Isten mások iránti igazságosságában és
jóságában való részesedés; Isten szeretete megköveteli a vagyontól
és az anyagiaktól való belső szabadságot: Isten szeretete a mások
iránti felelősségben mutatkozik meg.[20] Az istenszeretet és az emberek iránti
felelősség ugyanezen összefüggését láthatjuk megindító módon Szent
Ágoston életében. Miután megtért a keresztény hitre, hasonló
gondolkodású barátaival egészen Isten szavának és az örökkévaló
dolgoknak szentelt életet akart élni. A szemlélődő életnek a nagy
görög filozófia által megfogalmazott eszményét akarta keresztény
tartalommal megvalósítani, így akarta a „jobbik részt” választani
(vö. Lk 10,42). De más történt. Amikor egy alkalommal
Hippó kikötővárosban vasárnapi szentmisén vett részt, a püspök
kiemelte a sokaságból, és arra késztette, hogy engedje magát pappá
szentelni a város szolgálatára. Vallomásaiban erre az órára
visszatekintve írja: „Bűneimtől és szegénységem terhétől
megrémülve a szívemben a magányba menekülésre gondoltam. De Te
megakadályoztad ezt és megerősítettél igéddel: »Krisztus azért
halt meg mindenkiért, hogy azok is, akik élnek, ne önmagukért
éljenek, hanem azért, aki mindenkiért meghalt« (2Kor
5,15)”.[21] Krisztus
mindenkiért meghalt. Érte élni azt jelenti: engedjük, hogy
részesítsen a maga „másokért való” életében.
29. Ágoston számára ez egy teljesen új életet jelentett.
Mindennapjait egy alkalommal így írta le: „Zavart keltőket rendre
utasítani, kislelkűeket vigasztalni, gyengéket pártfogásba venni,
ellenfelekkel szembeszállni, cselszövőktől óvakodni, tudatlanokat
tanítani, hanyagokat serkenteni, erőszakosokat visszafogni,
öntelteket helyretenni, kedvetleneket biztatni, vitatkozókat
megbékíteni, szegényeken segíteni, elnyomottakat kiszabadítani,
jókat dicsérni, rosszakat elviselni és (jaj!) mindenkit szeretni.”[22] „Az evangélium
az, ami rémületet kelt bennem”[23] – azt az üdvös rémületet, amely
megakadályozza, hogy csak magunkért éljünk és arra serkent, hogy
közös reményünket továbbadjuk. Valójában Ágostonnál pontosan erről
volt szó a Római Birodalom kritikus helyzetében, mely a római
Afrikát is fenyegette, s Ágoston életének végére szét is rombolta:
továbbadni a reményt – azt a reményt, melyet a hitből kapott és
amely képessé tette őt arra, hogy befelé forduló vérmérsékletével
szembeszállva a város építése mellett döntsön és minden erejével
részt vegyen benne. A Vallomások ugyanazon fejezetében, melyben a
„mindenkivel” való törődés döntő alapjáról volt szó, a következőt
mondja: Krisztus „közbenjár értünk, különben kétségbeesnék. Sok és
súlyos a gyöngeség, sok és súlyos, de erősebb a te gyógyszered.
Azt gondolhatnánk, hogy a te Igéd távol van az emberrel való
kapcsolattól, és kétségbeeshetnénk, ha a te Igéd meg nem testesül
és közöttünk nem lakott volna.”[24] Reményéből fakadóan Ágoston odaadta magát
az egyszerű emberekért és a városáért – lemondott szellemi
nemességéről, és egyszerűen prédikált az egyszerű embereknek, s
foglalkozott velük.
30. Foglaljuk össze, ami eddigi megfontolásainkban
megmutatkozott. Az embernek sok kisebb-nagyobb reménye van napról
napra – élete különböző szakaszainak megfelelő különféle remények.
Néha úgy tűnik, hogy e remények egyike teljesen kitölti, s ezek
után nincs szüksége további reményekre. Ifjúkorban ez lehet a nagy
beteljesítő szerelem reménye; remény a hivatáson belül egy
meghatározott állásra, a további élet során ilyen vagy olyan döntő
sikerre. Ha ezek a remények beteljesednek, megmutatkozik, hogy ez
nem minden. Megmutatkozik, hogy szükség van egy mindezek fölötti
reményre. Hogy csak valami végtelen elégítheti ki az embert, ami
mindig több, mint az, amit valaha is elérhet. Az újkor ebben az
értelemben bontakoztatta ki az elérendő tökéletes világ reményét,
mely a tudományos ismeret és a tudományosan megalapozott politika
által megvalósíthatónak látszott. Ezáltal az Isten országára
irányuló bibliai reményt fölcserélték az ember országára, a jobb
világra vonatkozó reménnyel, melyről úgy vélték, hogy a valódi
„Isten országa” lesz. Úgy tűnt, hogy ez az a nagy és valós remény,
amelyre az embernek szüksége van. Ez a remény – egy pillanatra –
minden emberi erőt mozgósítani tudott; úgy tűnt, hogy a nagy cél
minden erőfeszítést megérdemel. Az idő múlásával azonban
megmutatkozott, hogy ez a remény egyre távolodik. Az emberben
először az vált tudatossá, hogy ez valószínűleg a távolabbi
jövőben élő emberek reménye, de nem az enyém. És amennyire
hozzátartozik a nagy reményhez a „mindenkiért”, mert én a többiek
ellenére és nélkülük nem lehetek boldog, annyira igaz ennek a
fordítottja is, egy olyan remény, ami engem nem érint, igazában
nem is remény. És megmutatkozott, hogy az ilyen remény a szabadság
ellen van, mert az emberi dolgok állapota minden nemzedékben újra
csak ezeknek az embereknek a szabad döntésétől függ. Ha a
társadalmi viszonyok és struktúrák megfosztanák őket a szabad
döntéstől, a világ már nem volna jó, mert egy szabadság nélküli
világ nem jó világ. Így jóllehet szükséges az állandó erőfeszítés
a világ jobbításáért, ám a holnapi jobb világ nem lehet reményünk
voltaképpeni és elégséges tárgya. És emellett újra meg újra
fölvetődik a kérdés: Mikor „jobb” a világ? Mi teszi jóvá? Milyen
mércével mérhető a jósága? És milyen utakon lehet ehhez a
„jósághoz” eljutni?
31. Ismétlem: szükségünk van a kisebb vagy nagyobb reményekre,
amelyek napról napra megtartanak az úton. De ezek nem elegendőek a
nélkül a nagy remény nélkül, amelynek felül kell múlnia az összes
többit. Ez a nagy remény csak Isten lehet, aki átöleli az
univerzumot, s adni és ajándékozni tudja nekünk azt, amire mi
önmagunkban nem vagyunk képesek. Épp a megajándékozottság tartozik
hozzá a reményhez. Isten a remény alapja – nem akármilyen Isten,
hanem az az Isten, akinek emberi arca van, és aki mindvégig
szeretett minket: mindegyikünket és az emberiség egészét. Az ő
országa nem egy soha el nem érkező jövő elképzelt másvilága; az ő
országa ott van, ahol szeretik őt, s ahol az ő szeretete elér
bennünket. Egyedül az ő szeretete adja nekünk a lehetőséget, hogy
teljes józansággal napról napra kitartsunk e lényege szerint
tökéletlen világban, anélkül, hogy elveszítenénk a remény
lendületét. S ugyanakkor az ő szeretete a biztosíték arra, hogy
létezik az, amit mi csak homályosan sejtünk, és mégis a szívünk
mélyén várunk: az élet, mely „valóban” élet. Kíséreljük meg ezt
egy újabb részben tovább konkretizálni azzal, hogy szemügyre
vesszük a remény elsajátításának iskoláit és gyakorlótereit.
A remény elsajátításának iskolái és gyakorlóterei
I. Az imádság mint a remény iskolája
32. A remény első lényeges iskolája az imádság. Ha már senki nem
hallgat rám, Isten még mindig meghallgat. Ha már senkihez nem
tudok szólni, senkit nem tudok segítségül hívni – Istenhez mindig
szólhatok. Ha többé senki nem segíthet rajtam – akár valami
bajról, akár az emberi képességeket meghaladó várakozásról van szó
–: Ő tud nekem segíteni.[25]
Ha a végső magányba jutottam: az imádkozó ember soha nincs egészen
egyedül. A feledhetetlen Nguyen Van Thuan bíboros tizenhárom éves
fogságából, melyből kilenc évet magánzárkában töltött, egy nagyon
értékes kis könyvet hagyott ránk A remény imádságai címmel. A
börtönben töltött tizenhárom év a látszólag teljes reménytelenség
állapotában az Istenre hallgatás, a vele való beszélgetés a remény
egyre nagyobb erejévé vált számára, mely szabadulása után
szárnyakat adott neki, hogy az egész világon a remény tanúja
legyen az emberek előtt – a nagy reményé, mely a magány
éjszakáiban sem hal meg.
33. Ágoston a János első leveléről mondott egyik prédikációjában
nagyon szépen mutatja meg az imádság és a remény összefüggését. Az
imádságot úgy határozza meg, hogy az a vágyakozás gyakorlása. Az
ember nagyra van teremtve – Isten számára van teremtve, arra, hogy
ő töltse be az embert. De a szíve túl kicsi ahhoz a nagy
ajándékhoz, amit számára elgondoltak. Ki kell tágulnia. „Amikor
Isten az ajándékot [önmaga ajándékozását] késlelteti, erősíti a
vágyakozásunkat; a vágyakozás által tágítja bensőnket; és amikor
kitágítja, befogadóképessé teszi [önmaga számára].” Ágoston Szent
Pálra hivatkozik, aki önmagáról mondja, hogy az eljövendő felé
nekifeszülve él (vö. Fil 3,13), s azután egy szép képet használ az
emberi szív fölkészítése és kitágítása folyamatának leírására.
„Képzeld el, hogy Isten mézzel [Isten gyengédségének és jóságának
a képe] akar megtölteni téged, de ha te ecettel vagy tele, hova
akarod tenni a mézet?” Az edényt, azaz a szívet előbb ki kell
tágítani, majd meg kell tisztítani: meg kell szabadítani az
ecettől és az ecet ízétől. Ez munkát igényel, ez fájdalommal jár,
de csak így leszel alkalmas arra, amire rendelve vagyunk.[26] Jóllehet Ágoston
közvetlenül csak az Istenre irányuló befogadóképességről beszél,
egészen világos, hogy ezen fáradság révén az ember, miközben
megszabadul az ecettől és az ecet ízlelésétől, nemcsak Isten
számára válik szabaddá, hanem nyitott lesz mások felé is. Ugyanis
csak annyiban lehetünk együtt közös Atyánknál, amennyiben Isten
gyermekeivé válunk. Az imádkozás nem azt jelenti, hogy kilépünk a
történelemből és visszahúzódunk saját boldogságunk magányos
szögletébe. A jó imádság a belső tisztulás folyamata, mely Isten
és az emberek befogadására tesz alkalmassá. Az imádságban az
embernek meg kell tanulnia, mi az, amit valóban kérhet Istentől –
mi az, ami méltó Istenhez. Meg kell tanulnunk, hogy nem
imádkozhatunk mások ellen. Az embernek meg kell tanulnia, hogy nem
imádkozhat felszínes és kényelmes dolgokért, melyeket éppen
megkívánt – azokért a kicsi reményekért, melyek eltávolítják
Istentől. Meg kell tisztítania kívánságait és reményeit. Meg kell
szabadulnia azoktól a hallgatólagos hazugságoktól, amelyekkel
önmagát csalja. Isten átlát rajta, és az Istennel való találkozás
arra készteti, hogy megismerje önmagát. „De ki látja meg saját
hibáit? Tisztíts meg mindtől, ami rejtve maradt!” – imádkozik a
zsoltáros (Zsolt 19[18],13). A vétkesség föl nem
ismerése, az ártatlanság téveszméje nem tesz igazzá és nem ment
meg, mert én magam vagyok vétkes a lelkiismeretem eltompulásában,
a képtelenségben, hogy a rosszat fölismerjem önmagamban. Ha Isten
nincs, akkor talán ilyen hazugságba kell menekülnöm, mert nincs
senki, aki megbocsáthatna, aki igazi mércém lehetne. De az
Istennel való találkozás fölébreszti a lelkiismeretemet, hogy
többé ne csaljon meg önigazolással, ne önmagam és az engem
meghatározó kortársaim visszatükrözője legyen, hanem oda tudjon
hallgatni a jóra.
34. Az imádságnak, hogy e tisztító erejét kifejthesse, egyrészt
teljesen személyesnek kell lennie, benne nekem kell találkoznom
Istennel, az élő Istennel. Másrészt azonban mindig vezetést és
világosságot kell kapnia az Egyház és a szentek nagy imádságaiból,
a liturgikus imából, amelyben az Úr folyamatosan tanít bennünket
jól imádkozni. Nguyen Van Thuan bíboros lelkigyakorlatos könyvében
elmondja, hogy voltak hosszú szakaszok az életében, amikor nem
tudott imádkozni, s hogy ekkor hogyan ragaszkodott az Egyház
szóbeli imáihoz: a Miatyánkhoz, az Üdvözlégyhez és a liturgia
imádságaihoz.[27] Az
imádságban a közösségi és személyes imádságnak mindig együtt kell
lennie. Így tudunk Istennel beszélni, így beszél Isten hozzánk.
Így történik a tisztulásunk, mely által alkalmassá válunk Isten
befogadására és az emberek szolgálatára. Így leszünk alkalmasak a
nagy reményre, és így leszünk mások számára a remény szolgái, mert
a remény keresztény értelemben mindig mások számára is remény. És
tevékeny remény, amelyben azért küzdünk, hogy a dolgoknak ne
„visszájára fordított vége” legyen. Tevékeny remény abban az
értelemben is, hogy nyitva tartjuk a világot Isten számára. Csak
így marad a remény valóban emberi remény.
II. A cselekvés és a szenvedés mint a remény iskolája
35. Az embernek minden komoly és jó cselekedete megvalósuló
remény. Először abban az értelemben, hogy a tetteinkkel próbáljuk
megvalósítani kisebb-nagyobb reményeinket: megoldani ezt vagy azt
a feladatot, mely életünk további útja számára fontos;
erőfeszítésünkkel próbálunk hozzájárulni ahhoz, hogy a világ egy
kicsit fényesebb és emberibb legyen, s hogy ajtók nyíljanak a jövő
felé. De a saját életünk továbbviteléért és a nagy egész jövőjéért
tett mindennapos erőfeszítéseink kifárasztanak vagy fanatizmusba
csapnak át, ha nem világít meg annak a nagy reménynek a fénye,
amelyet nem olthatnak ki sem a kis sikertelenségek, sem a
történelem kudarcai. Ha nem tudunk többet remélni, mint ami éppen
elérhető, vagy amit az uralkodó politikai és gazdasági hatalmak a
remény tárgyaként elénk adnak, akkor az életünk hamarosan
reménytelenné válik. Fontos tudni: még mindig remélhetek, akkor
is, ha életem számára vagy az én történelmi órám számára látszólag
már semmi nem várható. Csak a reménynek az a nagy bizonyossága tud
bátorságot adni a tevékenységhez és a továbbmenetelhez, hogy saját
életem kudarcai és a történelem egésze a szeretet sérthetetlen
hatalmába van elrejtve, és belőle fakadóan mindennek értelme és
jelentése van.
Kétségtelen, mi magunk Isten országát nem tudjuk „fölépíteni” –
amit mi építünk, az csak emberi ország marad az emberi természet
összes korlátjával. Isten országa ajándék, s éppen ezért nagy és
szép, és válasz a reményre. És mi, emberek – hogy a klasszikus
szóhasználattal éljünk – a mennyet nem tudjuk megszolgálni a saját
tetteinkkel. Az mindig több, mint amit megérdemlünk, ahhoz
hasonlóan, hogy amikor valakit szeretnek, az nem érdem, hanem
ajándék. De ha tudjuk is, hogy tetteink a menny értékéhez föl nem
érnek, az is igaz, hogy a cselekedeteink nem közömbösek Isten
előtt, ezért nem közömbösek a történelem folyása szempontjából
sem. Képesek vagyunk megnyílni a közeledő Isten előtt, és a
világot is nyitottá tudjuk tenni az igazság, a szeretet, a jó
számára. Ez az, amit a szentek tettek, akik mint „Isten
munkatársai” hozzájárultak a világ üdvösségéhez (vö. 1Kor
3,9; 1Tessz 3,2). Meg tudjuk szabadítani az életet és a
világot azoktól a mérgektől és szennyeződésektől, amelyek
tönkretehetik a jelent és a jövőt. Szabaddá tudjuk tenni és
tisztán tudjuk tartani a teremtés forrásait, s ezáltal a létünket
megelőző és ajándékba kapott teremtéssel belső igényeinek és
rendeltetésének megfelelően helyesen tudunk bánni. Ennek akkor is
megmarad az értelme, ha kívülről nézve sikertelenek maradunk vagy
tehetetlennek látszunk az ellenséges hatalmak túlerejével szemben.
Így a tevékenységünkből egyrészt remény fakad önmagunk és mások
számára; másrészt az Isten ígéreteibe vetett nagy remény az, amely
bátorságot és irányt ad cselekvésünknek jó és rossz órákban
egyaránt.
36. Az emberi élethez a szenvedés éppúgy hozzátartozik, mint a
tevékenység. Ez egyrészt végességünkből fakad, másrészt a bűnök
tömegéből, amely a történelem folyamán fölhalmozódott és
napjainkban is föltartóztathatatlanul növekszik. Természetesen
mindent meg kell tenni a szenvedés csökkentése érdekében: meg kell
akadályozni az ártatlanok szenvedését; a fájdalmat csillapítani
kell; segíteni kell a lelki szenvedések legyőzését. Mindez az
igazságosságnak éppúgy kötelessége, mint a szeretetnek, melyek a
keresztény élet és minden igazán emberi élet alapvető
követelményeihez tartoznak. A fizikai szenvedés elleni küzdelemben
nagy eredményeket értünk el; az ártatlanok szenvedése és a lelki
szenvedések azonban az utóbbi évtizedekben inkább növekedtek.
Igen, mindent meg kell tennünk, hogy legyőzzük a szenvedést, de
teljesen nem tudjuk kiiktatni a világból – egyszerűen amiatt, hogy
végességünket nem tudjuk megszüntetni, s mert senki sincs abban a
helyzetben, hogy a gonosz, a bűn hatalmát kitörölje a világból,
amely – amint látjuk – állandó szenvedések forrása. Ezt csak Isten
tehetné meg: az az Isten, aki belép a történelembe, emberré lesz
és szenved. Mi tudjuk, hogy ez az Isten létezik, s ezért a
világban jelen van az a hatalom, amely „elveszi a világ bűnét” (Jn
1,29). A hittel együtt, hogy ez a hatalom van, megjelent a
történelemben a világ meggyógyításának a reménye is. De ez még
csak remény és nem beteljesedés; remény, amely megadja a
bátorságot, hogy a jó oldalára álljunk akkor is, ha a dolog
reménytelennek látszik, tudván, hogy a történelem külszínen
mutatkozó menetében a bűn hatalma a jövőben is félelmetesen jelen
lesz.
37. De térjünk csak vissza témánkhoz. Megkísérelhetjük korlátozni
a szenvedést, harcolhatunk ellene, de nem tudjuk eltüntetni a
világból. Éppen ott torkollik ürességbe az emberek élete, ahol a
szenvedés elkerülése érdekében igyekeznek magukat megkímélni
mindattól, ami szenvedést okozhat, ahol ki akarnak bújni az
igazság, a szeretet és a jóság szolgálata által megkívánt, minden
fáradság és fájdalom elviselése alól. Ez az élet fájdalommentes
talán, de egyre inkább eltölti az értelmetlenség és az
elveszettség tompa érzése. Nem a szenvedés kiiktatása, nem a
szenvedés előli menekülés üdvözíti az embert, hanem a képesség,
hogy a szenvedést elfogadja, benne érlelődjön, és értelmet
találjon benne a Krisztussal való egyesülés révén, aki végtelen
szeretettel szenvedett. Ezzel összefüggésben szeretnék idézni
néhány mondatot a vietnami vértanú, Le-Bao-Thin Pál (†1857)
leveléből, amelyből láthatóvá válik a szenvedés ezen átalakulása a
hitből fakadó remény ereje által. „Én, Pál, aki fogoly vagyok
Krisztus nevéért, szeretnék beszámolni nektek a szorongattatásról,
amelyben nap mint nap elmerülök, hogy lángra lobbantson benneteket
az isteni szeretet, és velem együtt mondjatok dicséretet Istennek:
Az ő irgalmassága örökkévaló (vö. Zsolt 136[135])! Ez a
börtön valóban a pokolnak a képe. A kegyetlen kínzásnak minden
fajtájához, mint bilincsek, vasláncok és kötelek, társul szegődik
a gyűlölet, bosszú, gyalázkodások, obszcén szavak, hamis vádak,
titkolózások, hamis eskük, hazugságok, s végül a félelem és a
szomorúság. Isten, aki a három ifjút kiszabadította a tüzes
kemencéből, mindig mellettem van. Engem is kiszabadított ebből a
nyomorúságból és édességgé változtatta azt: Az ő irgalmassága
örökkévaló! E gyötrelmek közepette, melyek általában meghajlítják
és megtörik a többieket, én magam, hála Istennek, örömmel és
derűvel vagyok tele, hiszen nem vagyok egyedül, mert Krisztus
velem van. […] Hogyan is lehet elviselni ezt a szörnyű
színjátékot, amelyben minden nap látnom kell az uralkodókat, a
mandarinokat és szolganépüket, akik gyalázzák a te szent nevedet,
Uram, aki a kerubok és a szeráfok fölött trónolsz (vö. Zsolt
80[79],2)? Íme, keresztedet a pogányok lábbal tiporják. Hol van a
te dicsőséged? Amikor ezeket látom, szerelmed tüzében még inkább
kívánom, hogy tépjenek darabokra, hogy szereteted tanújaként
meghaljak. Uram, mutasd meg nekem a te hatalmadat! Jöjj
segítségemre és ments meg, hogy gyöngeségemben a te erőd minden
nép előtt megnyilvánuljon és megdicsőüljön. […] Kedves testvérek,
amikor ezeket halljátok, örüljetek és szüntelen hálaéneket
énekeljetek Istennek, minden jó forrásának és velem együtt
áldjátok őt: Az ő irgalmassága örökkévaló! […] Mindezeket azért
írom nektek, hogy a ti hitetek és az én hitem egyesüljön. A
dühöngő vihar közepette horgonyomat Isten trónjáig bocsátom: az
élő reményt, amely a szívemben van…”[28] Ez a levél a „pokolból” jött. Benne
láthatóvá válik egy koncentrációs tábor minden szörnyűsége, ahol a
zsarnoki kínzáshoz hozzájárul, hogy az áldozatokban is elszabadul
a gonoszság, és a kínzók kezében újabb kínzóeszközzé válik. Levél
a „pokolból”, ugyanakkor igaz benne a zsoltáros szava: „Ha
felszállnék az égig, ott vagy. Ha az alvilágban tanyáznék, ott is
jelen vagy. […] Ha azt mondanám: Borítson el a sötétség […], neked
maga a sötétség sem homályos, s az éj világos neked, mint a
nappal” (Zsolt 139[138],8–12; vö. Zsolt
23[22],4). Krisztus alászállt a „poklokra”, ezért ott van azokkal,
akiket oda taszítottak, velük van és a sötétséget fényességgé
változtatja. A kínzás és a szenvedés félelmetes és olykor
elviselhetetlen. De a remény csillaga fölkelt – a szív horgonya
egészen Isten trónusáig ér. Nem a rossz győz az emberben, hanem a
világosság: a szenvedés – mely ugyan szenvedés marad – mindezek
ellenére dicsőítő énekké válik.
38. Az emberiességet lényegében a szenvedéshez és a szenvedő
emberhez való viszonnyal mérjük. Ez érvényes az egyes személyekre
és a társadalomra egyaránt. Kegyetlen és embertelen az a
társadalom, amely nem tudja elfogadni a szenvedőket, és
együtt-szenvedéssel nem képes segíteni őket a szenvedés belső
megosztásában és hordozásában. A társadalom azonban nem tudja
elfogadni a szenvedőket és nem képes hordozni őket szenvedésükben,
ha az egyes tagjai erre képtelenek. Ám az egyes ember sem tudja
elfogadni mások szenvedését, ha ő maga nem képes megtalálni a
szenvedés értelmét, a tisztulás és érlelődés útját, a remény
útját. Mert elfogadni egy másik embert, aki szenved, azt jelenti,
hogy magamévá teszem az ő szenvedését, az övé az én szenvedésem
lesz. De éppen azáltal, hogy a szenvedés megosztottá válik, hogy
egy másik ember is jelen van benne, a szeretet fénye behatol a
szenvedésbe. A latin con-solatio, „vigasztalás” szó szépen fejezi
ezt ki, mert az együttlétet emeli ki a magányban, mely ezután már
nem is magány. A jóért, az igazságért és az igazságosságért
vállalt szenvedés képessége azonban szintén szerves alkotóeleme az
emberiesség mértékének, mert ha végső soron a saját jólétem, a
sérthetetlenségem fontosabb, mint az igazság és az igazságosság,
akkor az erősebb uralma érvényesül; akkor az erőszak és a hazugság
uralkodik. Az igazságnak és az igazságosságnak saját kényelmem és
fizikai sérthetetlenségem fölött kell állnia, különben az
életemből hazugság lesz. És végül a szeretetre mondott igen is
szenvedés forrása lesz, hiszen a szeretet mindig lemondásokat
követel, amennyiben hagyom, hogy korlátozzanak és megsebezzenek; a
szeretet nem maradhat meg önmagam föladása nélkül, bármilyen
fájdalmas is; különben tiszta önzéssé válik, s többé már nem lehet
szó szeretetről.
39. A másik emberrel együtt szenvedni, másokért szenvedni;
szenvedni az igazságért és az igazságosságért; szenvedni
szeretetből, s azért, hogy igazán szerető ember lehessek – ezek az
emberiesség alapvető elemei, melyeknek eltüntetése magát az embert
semmisítené meg. De ismét csak fölvetődik a kérdés: Képesek
vagyunk mi erre? Elég fontos a másik ember ahhoz, hogy miatta én
magam szenvedő emberré váljak? Elég fontos számomra az igazság,
hogy érdemes legyen érte szenvednem? És van olyan nagy a szeretet
ígérete, hogy igazolja önmagam elajándékozását? A keresztény
hitnek éppen ez a többlete az emberiség történetében, hogy az
emberben új módon és új mélységben szabadította föl ezt az
emberiesség szempontjából döntő szenvedőképességet. Megmutatta,
hogy az igazság, az igazságosság és a szeretet nem üres ideálok,
hanem a legvalóságosabb valóságok. Mert megmutatta, hogy Isten,
aki személyében az Igazság és a Szeretet, szenvedni akart értünk
és velünk. Clairvaux-i Bernát nagyszerű szavakkal fejezte ki ezt:
Impassibilis est Deus, sed non incompassibilis[29] – Isten nem tud szenvedni, de
tud együttszenvedni. Az embernek Isten szemében oly nagy értéke
van, hogy ő maga emberré lett, hogy együtt szenvedhessen az
emberrel, nagyon valóságos módon, testben és vérben, ahogy ezt
Jézus szenvedéstörténete mutatja. Azóta minden emberi szenvedésben
jelen van Valaki, aki együtt szenved, együtt viseli a szenvedést a
szenvedő emberrel; azóta minden szenvedésben jelen van a
con-solatio, Isten együttszenvedő szeretetének vigasztalása, s
ezáltal fölkelt a remény csillaga. Kétségtelen, hogy
szenvedéseinkben és próbatételeinkben mindig szükségünk van a
kisebb-nagyobb reményeinkre is – egy baráti látogatásnak, testi és
lelki sebeink gyógyításának, egy krízis szerencsés kimenetelének a
reményére stb. A jelentéktelen próbatételekben elegendőek az ilyen
típusú remények. De az igazán komoly próbatételekben, melyekben
végleg döntenem kell, hogy az igazságot részesítem-e előnyben a
jólétemmel, karrieremmel, vagyonommal szemben, az igazi, nagy
remény bizonyosságára van szükség, amelyről beszéltünk. Ezért is
van szükségünk a tanúkra, a vértanúkra, akik egészen odaadták
magukat, hogy tőlük tanuljuk meg az igazi reményt – napról napra.
A mindennapok apró döntéseiben is, amikor a jót kényelmünk elé
helyezzük – tudván, hogy igazán így éljük az életet. Ismételjük
csak meg: az igazságért való szenvedés képessége az emberiesség
mértéke. De ez a szenvedőképesség a remény módjától és mértékétől
függ, melyet magunkban hordozunk, és amelyre építünk. A szentek
azért voltak képesek az emberlét nagy útján járni, ahogyan azon
Krisztus előttünk járt, mert a nagy remény töltötte el őket.
40. A mondottakhoz még egy apróságot szeretnék hozzáfűzni, mely
nem egészen jelentéktelen a mindennapok szempontjából. A
jámborságnak egy ma talán kevésbé gyakorolt, de nemrég még nagyon
elterjedt módja volt az a gondolat, hogy a mindennapok apró
fáradságait, melyek állandóan ismétlődnek, s többé-kevésbé
tűszúrásként érnek minket, „föl lehet ajánlani”, s ezáltal
értelmet nyernek. Ebben a jámborsági formában bizonyosan voltak
túlzások és helytelenségek, de föl kell tennünk a kérdést, hogy
nincs-e benne valami lényeges és segítő mozzanat. Mit jelenthet
ez: „fölajánlani”? Ezek az emberek meg voltak győződve arról, hogy
kicsi vesződségeiket hozzáadhatják Krisztus nagy
együttszenvedéséhez, úgy, hogy hozzájárulnak valamilyen formában
az együttszenvedés kincstárához, melyre annyira szüksége van az
emberiségnek. Így a mindennapok apró kellemetlenségei is értelmet
nyerhettek, és hozzájárulhattak a jó és a szeretet ökonómiájához
az emberiségben. Azt is megkérdezhetjük, hogy vajon ez a
jámborsági gyakorlat nem lehetne-e számunkra ismét egy értelmes
lehetőség.
III. Az ítélet mint a remény iskolája és gyakorlótere
41. Az Egyház nagy hitvallásában a középső rész, mely Krisztus
misztériumát az Atyától való örök születéstől és a Szűz Máriától
való időbeli születéstől a kereszten és föltámadáson át egészen a
visszatéréséig mondja el, e szavakkal zárul: „Újra eljön
dicsőségben ítélni élőket és holtakat.” Az ítéletre való
előretekintés a legrégibb időktől fogva hatott a keresztényekre –
mindennapi életüket is beleértve – mint a jelen élet mércéje, mint
a lelkiismerethez szóló felszólítás, s ugyanakkor mint az Isten
igazságosságába vetett remény. A Krisztusba vetett hit soha nem
csak visszafelé és soha nem csak fölfelé, hanem mindig előre, az
igazságosság órájára is tekintett, melyet az Úr ismételten
meghirdetett. Ez az előretekintés adta a kereszténységnek a jelen
élethez szükséges erőt. Általánossá vált a keresztény
templomépületekben, melyek a Krisztus-hit történelmi és kozmikus
távlatait akarták láthatóvá tenni, hogy a keleti oldalon a királyi
dicsőségben visszatérő Urat – a remény képét – ábrázolják, a
nyugati oldalon viszont az utolsó ítéletet, mint az életünkért
való felelősség képét; mely a templomból kilépő és a mindennapokba
visszatérő hívőkre tekintett és látványa elkísérte őket. Az ítélet
ikonográfiájának kibontakozásában idővel egyre erősebb lett az
ítélet fenyegető és rémisztő volta, mely a művészeket
nyilvánvalóan jobban foglalkoztatta, mint a remény ragyogása,
melyet a fenyegetés gyakran túlságosan is eltakart.
42. Az újkorban az utolsó ítélet gondolata elhalványult: a
keresztény hit az egyén ügye lett, s elsősorban az egyes hívő
lelki üdvösségére irányult; a világtörténelem szemléletét az
utolsó ítélet helyett a haladás gondolata hatotta át. Ennek
ellenére az ítélet várásának eszméje nem tűnt el nyomtalanul, de
teljesen más formát öltött. A 19–20. század ateizmusa gyökerét és
célját tekintve moralizmus: tiltakozás a világ és a
világtörténelem igazságtalanságai ellen. Az a világ, amelyben az
igazságtalanság, az ártatlanok szenvedése és a hatalom cinizmusa
ilyen szélsőségekben mutatkozhat meg, nem lehet egy jóságos Isten
műve. Az az Isten, aki felelősségre vonná ezt a világot, nem volna
igazságos és még kevésbé volna jóságos Isten. A morál érdekében
kell ezt az Istent vitatni. Úgy tűnt, hogy mivel nincs Isten, aki
igazságot tesz, magának az embernek a hivatása az igazságtétel. A
világban tapasztalható szenvedést látva az Isten elleni tiltakozás
ugyan érthető, mégis fennhéjázó és bensőleg hamis volt azon igény,
mely szerint immáron az emberiség képes és köteles is megtenni
azt, amit semmiféle Isten nem tett meg és nem tud megtenni. Hogy
ebből a legnagyobb kegyetlenségek és jogrombolások származtak, az
nem véletlen, hanem e követelmény belső hamisságának a
következménye. Remény nélküli az a világ, melynek önmagának kell
igazságot tennie. Senki és semmi nem válaszol az évszázadok
szenvedésére. Senki és semmi nem kezeskedik azért, hogy a hatalom
cinizmusa – bármilyen ideológiai köntösben – ne uralkodjék tovább
a világon. A frankfurti iskola nagy gondolkodói, Max Horkheimer és
Theodor W. Adorno ezzel egyformán bírálták az ateizmust és a
teizmust. Horkheimer radikálisan tagadta, hogy bármilyen immanens
pótlékot lehetne találni Isten helyett, s ugyanakkor elvetette a
jóságos és igazságos Isten képét is. Az ószövetségi képtilalom
szélsőségesen radikális formájában beszél „a vágyról az Egészen
Más után”, aki megközelíthetetlen marad – ez a vágynak az
egyetemes történelemhez intézett kiáltása. Adorno is határozottan
ragaszkodott ehhez a képnélküliséghez, mely ugyanúgy a szerető
Isten „képét” is kizárja. De ő is mindig újra hangsúlyozta ezt a
„negatív” dialektikát, és azt mondta, hogy az igazságosság, a
valódi igazságosság egy olyan világot követelne, „amelyben nemcsak
a jelenlévő szenvedés szűnne meg, hanem még a visszavonhatatlanul
elmúlt dolgokat is vissza lehetne vonni”.[30] Ez azonban azt jelentené, hogy
– pozitív és ezért számára megengedhetetlen szimbólumokban
kifejezve – az igazságosság lehetetlen a halottak föltámadása
nélkül. Ám egy ilyen távlatú látásmód magával hozná „a test
föltámadását, azt, ami az idealizmustól, az abszolút szellem
országától teljesen idegen”.[31]
43. A szigorú képnélküliségből, amely hozzátartozik Isten első
parancsolatához (Kiv 20,4), a keresztények is tanulhatnak és
tanulniuk is kell. A negatív teológia igazságát a IV. Lateráni
Zsinat tanította, amikor kifejezetten úgy fogalmaz, hogy
bármekkora hasonlóságot is lehet megállapítani a Teremtő és a
teremtmény között, a köztük lévő különbség mindig nagyobb.[32] Ennek ellenére a
képnélküliség a hívők számára nem lehet olyan mértékű, hogy –
miként Horkheimer és Adorno gondolta – tagadniuk kellene mind a
teizmus, mind az ateizmus álláspontját. Isten maga adott egy
„képet”: az emberré lett Krisztust. Őbenne, a Megfeszítettben a
hamis istenképek tagadása a legfelső fokot érte el. Most Isten
éppen a Szenvedő alakjában mutatja meg arcát, abban, aki az ember
Istentől való elhagyatottságát is vele együtt hordozza. Ez az
ártatlanul Szenvedő vált a remény bizonyosságává: Isten van, és
Isten tud oly módon igazságot szolgáltatni, amit mi elgondolni sem
tudunk, de a hitben megsejthetünk. Igen, létezik a test
föltámadása.[33] Van
igazságosság.[34]
Létezik a múltbeli szenvedés „visszavonása”, van jóvátétel, mely
helyreállítja a jogot. Ezért az utolsó ítéletbe vetett hit
elsősorban és mindenekelőtt remény – az a remény, melynek
szükséges volta éppen az utolsó évszázadok vitáiban vált
világossá. Meg vagyok győződve arról, hogy az igazságosság kérdése
a tulajdonképpeni, mindenesetre a legerősebb érv az örök életbe
vetett hit mellett. Önmagában az egyéni élet beteljesedésének a
vágya, mely ebben az életben nem lehetséges, és a szeretet
halhatatlanságának az igénye, amelyre várunk, kétségtelenül
jelentős alap ahhoz, hogy higgyük, az ember örökkévalóságra van
szánva; ám Krisztus visszatérésének és az új életnek a
szükségessége csak akkor válik teljesen meggyőzővé, ha az egyéni
élet beteljesedésének és a szeretet halhatatlanságának a vágya
összekapcsolódik annak lehetetlenségével, hogy a történelem
igazságtalanságáé legyen az utolsó szó.
44. Az igazságosság nevében történő tiltakozás Isten ellen nem
vezet sehová. Egy Isten nélküli világ remény nélküli világ (Ef
2,12). Csak Isten tud igazságot tenni. És a hit bizonyosságot ad
afelől, hogy ő ezt megteszi. Az utolsó ítélet képe elsősorban nem
rémkép, hanem a remény képe, sőt számunkra talán a remény döntő
képe. Mindazonáltal ez a kép nem félelmetes-e mégis? Azt mondanám:
egy olyan kép, amely fölébreszti a felelősséget. Éppen ezért annak
a félelemnek a képe is, amelyről Szent Hilarius azt mondja, hogy
minden félelmünk helye a szeretetben van.[35] Isten az igazságosság, és
igazságot szolgáltat. Ez a mi vigaszunk és reményünk. De az ő
igazságossága ugyanakkor kegyelem is. Ezt a megfeszített és
föltámadott Krisztusra tekintve tudjuk. E kettőt – az
igazságosságot és a kegyelmet – helyes, belső összefüggésükben
kell látnunk. A kegyelem nem oltja ki az igazságosságot, a
jogtalanságot nem teszi joggá. Nem szivacs, amely mindent letöröl,
hogy a végén teljesen közömbös legyen, hogy mit tett valaki a
földön. Egy ilyenfajta mennyország és kegyelem ellen joggal
tiltakozott például Dosztojevszkij a Karamazov testvérek című
regényében. A gonosztevők végül nem ülnek az áldozatokkal együtt
ugyanúgy az örök menyegzős lakoma asztalánál, mintha nem történt
volna semmi. Szeretném ezen a helyen Platón egyik szövegét idézni,
aki az igazságos ítélet sejtelmét fejezi ki, mely nagyrészt igaz
és üdvös marad a keresztény ember számára is. Arról beszél –
kétségtelenül mitológiai képekben, de ezek egyértelműen láthatóvá
teszik az igazságot –, hogy a végső számadáskor a lelkek
meztelenül állnak a bíró előtt. Ekkor már nem számít, kik voltak a
történelemben, hanem csak az, hogy valójában kicsodák. „És gyakran
megesik, hogy a nagy királyra teszi rá a kezét, vagy egy másik
királyra vagy fejedelemre, és nem talál a lelkükben egyetlen
egészséges részt sem, a sok hamis eskü, a sok jogtalan tett
megannyi sebet és ostorcsapást hagyott rajta, a hazugság és a
hivalkodás meggörbítette, s mert igazság nélkül nőtt fel, nincs
benne egyenesség, végül telhetetlen, elpuhult, gőgös és zabolátlan
viselkedése aránytalansággal és utálatossággal töltötte meg.
Ilyennek látja Rhadamantüsz a lelket, s jogaitól megfosztva
egyenesen a börtönbe küldi, ahol megkezdi méltó bűnhődését. […] Ha
viszont nagy néha Rhadamantüsz olyan lelket pillant meg, amely
jámbor és igaz életet élt […], megörül neki és elküldi a Boldogok
Szigetére.”[36] Jézus
a dúsgazdagról és a szegény Lázárról szóló példabeszédében (Lk
16,19–31) figyelmeztetésül egy ilyen elbizakodottságtól és
tobzódástól tönkretett lelket mutat nekünk, aki áthidalhatatlan
szakadékot teremtett önmaga és a koldus között: az anyagi
élvezetekbe zárkózottság szakadékát, a másikról való megfeledkezés
és a szeretni nem tudás szakadékát, mely égő és többé nem
csillapítható szomjúsággá válik. De ki kell emelnünk, hogy Jézus
ebben a példabeszédben nem az utolsó ítéletet követő, végső
sorsról beszél, hanem átvesz egy elképzelést, amely a korai
zsidóságban élt, s a halál és a föltámadás közötti időszakra
vonatkozott, melyben még nem hangzott el a végső ítélet.
45. A köztes állapot e korai zsidó elképzelése tartalmazza azt a
felfogást, hogy a lelkek nem egyszerűen időleges őrizet alatt
vannak, hanem már büntetést szenvednek, miként ezt a dúsgazdag
példabeszéde mutatja, vagy már a boldogság előzetes formáját
élvezik. És végül nem hiányzik belőle az az elgondolás sem, hogy
ebben az állapotban lehetséges a tisztulás és a gyógyulás, melyek
a lelket éretté teszik az Istennel való közösségre. A korai Egyház
magáévá tette ezt az elképzelést, s később a nyugati Egyház ebből
alakította ki a tisztítótűzről szóló tanítást. Itt nem kell
foglalkoznunk e fejlődés bonyolult történelmi útjával; csak azt
vizsgáljuk, hogy valójában miről van szó. Az ember életre szóló
döntése a halállal véglegessé válik – ez az élete áll a bíró
előtt. Döntése, mely élete egész folyamán formálódott, többféle
lehet. Lehetnek emberek, akik az igazság akarását és a szeretetre
való készséget teljesen lerombolták magukban. Emberek, akikben
minden hazugság lett; emberek, akik gyűlöletben éltek és a
szeretetet kiirtották magukból. Ez félelmetes gondolat, de éppen a
mi történelmünk néhány alakjában megdöbbentő módon föl lehet
ismerni ilyen arcokat. Az ilyen embereket semmi meg nem menthetné,
a jóság szétrombolása visszavonhatatlan: ez az, amit a pokol[37] szó jelent. Ezzel
szemben lehetnek egészen tiszta emberek, akik hagyták, hogy Isten
egészen áthassa őket, és ezért teljesen nyitottak a felebarát felé
– emberek, akikben az Istennel való közösség már most teljesen
meghatározza a létüket, s Istenhez menetelük csak beteljesíti azt,
amit addig is éltek.[38]
46. Tapasztalatunk szerint azonban sem az egyik, sem a másik nem
általános esete az emberi életnek. A legtöbb emberben –
föltételezhetjük – lénye mélyén megmarad a végső és legbelső
nyitottság az igazság, a szeretet, Isten iránt. Az élet konkrét
döntéseiben azonban a rosszal kötött kompromisszumok ezt elfedik –
sok szenny fedi el a tisztaságot, melynek a szomja azért megmarad
és a tisztaság minden alacsonyrendűségen mégis mindig újra áthatol
és jelenvaló a lélekben. Mi történik az ilyen emberekkel, ha a
Bíró elé kerülnek? A tisztátalanságok, melyeket életükben
fölhalmoztak, hirtelen közömbössé válnak? Vagy valami más
történik? Szent Pál a Korintusiaknak írt első levelében vázol egy
elképzelést a különféle módokról, ahogyan Isten ítélete érinti az
embereket állapotuknak megfelelően. Képeket rajzol elénk, melyek
valamiképpen meg akarják jeleníteni a láthatatlant, anélkül, hogy
ezeket a képeket fogalmakká formálhatnánk – egyszerűen azért, mert
ebben a világban nem tudunk a halálon túlra látni és semmiféle
tapasztalatunk nincs onnan. Pál azt mondja, hogy a keresztény lét
elsősorban egy közös alapra épül: Jézus Krisztusra. Ez az alap
szilárd. Ha mi megmaradtunk ezen az alapon és ráépítettük az
életünket, akkor tudjuk, hogy ettől az alaptól a halálban sem
szakadunk el. Ezután Pál így folytatja: „Kinek-kinek munkája
mutatja majd meg, hogy erre az alapra aranyból, ezüstből,
drágakőből, fából, szénából vagy szalmából épít-e. Az (Úr) napja
ugyanis nyilvánvalóvá teszi, mivel tűzzel érkezik, és a tűz majd
megmutatja, kinek mit ér a munkája. Akinek építménye megmarad,
jutalomban részesül. De akinek műve elhamvad, az kárt vall. Maga
ugyan megmenekül, de csak mintegy tűz által” (1Kor
3,12–15). Ebből a szövegből mindenesetre kitűnik, hogy az ember
üdvözítése különböző formákban történhet; egyesek épülete teljesen
leéghet; az üdvözüléshez személyesen kell átmenni a „tűzön”, hogy
az ember véglegesen alkalmas legyen az Istennel való egyesülésre,
helyet foglalhasson az örök menyegzős lakoma asztalánál.
47. Néhány újabb teológusnak az a véleménye, hogy az égető s
ugyanakkor megmentő tűz maga Krisztus, a Bíró és Üdvözítő. A vele
való találkozás az ítélet döntő aktusa. Az ő tekintete előtt
elolvad minden hamisság. A vele való találkozás égető tüze
átalakít és megszabadít, hogy valóban önmagunkká váljunk. Eközben
életünk építménye szalmának, merő hencegésnek bizonyulhat, és
összeomlik. Ám a megmenekülés e találkozás fájdalmában történik,
melynek során létünk tisztátalansága és betegsége nyilvánvalóvá
válik. Az ő tekintete, az ő szívének érintése meggyógyít bizonyos
fájdalmas átváltoztatásban, mintegy „tűz által”. De ez a fájdalom
boldog, amelyben az ő szeretetének szent hatalma lángként átjár
bennünket, úgy, hogy végre teljesen önmagunk, s ezáltal teljesen
Istenéi leszünk. Így válik láthatóvá az igazságosság és a kegyelem
egymásban léte is: életünk nem közömbös, de szennyezettségünk nem
piszkít be minket örökre, föltéve, hogy legalább megmaradtunk
Krisztus, az igazság és a szeretet felé való törekvésben.
Szennyezettségünk Krisztus szenvedésében végső soron már elégett.
Az ítélet pillanatában megtapasztaljuk és megkapjuk szeretetének
ezt a győzelmét minden, a világban és a bennünk lévő rossz fölött.
A szeretet fájdalma lesz megmenekülésünk és alakul át örömünkké.
Világos, hogy ennek az átégetésnek az „időtartama” nem mérhető a
mi világunk időmértékével. E találkozás átalakító „pillanata”
független a földi időtől – a szív ideje, az „átmenetel” ideje
Krisztus testében az Istennel való közösségbe.[39] Isten ítélete remény, mert
amennyire igazságosság, annyira kegyelem. Ha merőben kegyelem
volna, mely jelentéktelenné tesz minden földi történést, Isten
adósunk maradna az igazságosság kérdésével – a történelem és az
Isten felé hangzó, számunkra döntő kérdéssel. Ha pusztán
igazságosság volna, akkor végső soron mindnyájunk számára csak
félelmet jelenthetne. Isten emberré válása Krisztusban e kettőt,
az ítéletet és a kegyelmet úgy fonta összes, hogy helyre áll az
igazságosság: üdvösségünket valamennyien „félelemmel és
rettegéssel” munkáljuk (Fil 2,12). Mindazonáltal a
kegyelem mindannyiunkat arra indít, hogy reménykedve és bizalommal
járuljunk a Bíró elé, akit „Ügyvédünknek”, Paraklétosznak ismerünk
(vö. 1Jn 2,1).
48. Meg kell említenünk még egy motívumot, mert fontos a
keresztény remény gyakorlata számára. Ugyancsak már a korai
zsidóságban élt a gondolat, hogy a megholtaknak imádsággal
segítségükre lehet sietni köztes állapotukban (például 2Mak
12,38–45; Kr. e. 1. sz.). A megfelelő gyakorlatot
teljesen magától értetődően átvették a keresztények, s ez keleten
és nyugaton egyaránt közös örökség. Kelet nem ismeri a lélek
tisztító és engesztelő szenvedését a „másvilágon”, de ismeri a
köztes állapotban a boldogság vagy szenvedés különböző fokozatait.
Az elhunytak lelkének az Eucharisztia, az imádság és alamizsna
által „enyhülést és felüdülést” lehet ajándékozni. Az évszázadokat
átívelő alapvető meggyőződése volt a kereszténységnek, és ma is
vigasztaló tapasztalata, hogy a szeretet át tud nyúlni a
másvilágba, hogy a kölcsönös ajándékozás és elfogadás lehetséges,
melyben a halálon túl is részesíthetjük egymást. Ki ne érezné
szükségét annak, hogy a másvilágba eltávozott szerettei felé a
jóság, a hála vagy a bocsánatkérés jelét küldhesse? Itt tovább
kérdezhetnénk: ha a „tisztítótűz” egyszerűen a tisztává égés az
ítélő és megmentő Úrral való találkozásban, akkor hogyan vehet
ebben részt egy harmadik személy, bármilyen közel álló is legyen?
Egy ilyen kérdés esetében világosan kell látnunk, hogy egy ember
sem önmagába zárt magányos egyed. Kapcsolatban vagyunk egymással
és sokszoros hatással vagyunk összekötve. Senki sem él egyedül.
Senki nem vétkezik egyedül. Senki sem üdvözül egyedül. Az én
életembe állandóan beleszövődik a mások élete: abba, amit
gondolok, mondok, teszek, művelek. És megfordítva, az én életem is
beleszövődik a másokéba: rosszba és jóba egyaránt. Így a másikért
mondott kérésem az ő számára nem idegen, nem külsődleges a halál
után sem. A lét egybefonódásában a neki szóló hálám, az érte
mondott imádságom az ő tisztulásának egy részét jelentheti. És
ehhez nem kell a földi időnket átszámítani az isteni időre: a
lelkek közösségében átlépjük a földi időt. Soha nem késő és nem
hiábavaló a másik ember szívét megérinteni. Így válik ismét
világossá a remény keresztény fogalmának egy fontos eleme.
Reményünk lényegileg mindig másokra irányuló remény is; csak így
igazi a remény számomra is.[40]
Nekünk, keresztényeknek soha nem szabad csak ezt kérdeznünk:
hogyan menekülhetek meg én magam? Hanem: mit tehetek azért, hogy
mások is üdvözüljenek, és másoknak is fölkeljen a remény csillaga?
Mert akkor tettem a legtöbbet a saját üdvösségemért is.
Mária, a remény csillaga
49. Egy 8–9. századi himnusszal az Egyház több mint ezer éve a
„tenger csillagának” szólítja az Úr anyját, Máriát: Ave maris
stella. Az emberi élet útonlétet jelent. De milyen cél felé?
Hogyan találjuk meg az élet útját? Az élet olyannak tűnik, mint
egy utazás a történelem gyakran sötét és viharos tengerén,
miközben a csillagokat fürkésszük, melyek utat mutatnak nekünk.
Életünk igazi csillagai azok az emberek, akik helyesen tudtak
élni. Ők a remény világító fényei. Kétségtelen, Jézus Krisztus
maga a Világosság, a Nap, aki fölkelt a történelem minden
sötétsége fölé. De hogy őt megtaláljuk, szükségünk van a közeli
fényekre – olyan emberekre, akik az ő fényéből világítanak, és
elirányítanak utazásunk közben. És ki lehetne inkább a remény
csillaga, mint Mária – ő, aki igenjével ajtót nyitott Isten
számára a mi világunkba; ő, aki a szövetség élő szekrénye lett,
akiben Isten testet öltött, egy lett közülünk, és közöttünk
„sátorozott” (vö. Jn 1,14)?
50. Ezért kiáltunk hozzá: Szentséges Szűz Mária, te azon alázatos
és nagy lelkek közé tartoztál Izraelben, akik – mint Simeon –
„várták Izrael vigasztalását” (Lk 2,25), akik mint Anna,
remélték „Jeruzsálem megváltását” (Lk 2,38). Te Izrael
szent Írásainak lelkületét élted, melyek a reményről beszéltek –
az ígéretről, amely Ábrahámnak és az ő utódának adatott (vö. Lk
1,55). Így értjük azt a szent félelmet, mely elfogott, amikor
Isten angyala belépett a kamrádba, és azt mondta, hogy neked kell
megszülnöd azt, akiben Izrael remélt, akire a világ várt. Általad,
a te igened által kellett évezredek reményének megvalósulnia,
belépnie ebbe a világba és a világ történelmébe. Meghajoltál e
feladat nagysága előtt, és igent mondtál: „Íme, az Úr
szolgálóleánya, legyen nekem a te igéd szerint” (Lk
1,38). Amikor szent örömben Júdea hegyein át a nagynénédhez,
Erzsébethez siettél, az eljövendő Egyház képe lettél, mely a világ
reményét hordozza méhében a történelem hegyein járva. De az öröm
mellett, melyet Magnificatoddal beleénekeltél az évszázadokba,
tudtál a próféták sötét szavairól, melyeket Isten Szolgájának
evilági szenvedéséről mondtak el. A betlehemi istállóbeli születés
fölött ott ragyogott az angyalok fényessége, akik örömhírt mondtak
a pásztoroknak, de nagyon tapasztalható volt Isten szegénysége is
ebben a világban. Az agg Simeon a kardról beszélt, mely át fogja
járni a szívedet (vö. Lk 2,35), az ellentmondás jeléről,
ami a te Fiad lesz ebben a világban. Amikor Jézus megkezdte
nyilvános működését, vissza kellett húzódnod, hogy növekedhessen
az az új család, melynek megalapítására ő jött, s amelynek azokból
kellett kinőnie, akik az ő szavát hallgatták és követték (vö. Lk
11,27). Jézus első tetteinek nagysága és öröme mellett a názáreti
zsinagógában tapasztalnod kellett az „ellentmondás jeléről” szóló
szavak igazságát (vö. Lk 4,28). Átélted az
ellenségeskedés és az elutasítás egyre növekvő hatalmát, mely
Jézus körül egyre szorosabbra zárult egészen a kereszt órájáig,
amikor látnod kellett, hogy a világ Üdvözítője, Dávid örököse,
Isten Fia gúny céltáblájaként, gonosztevők között hal meg, mint
aki kudarcot vallott. Hallottad a szót: „Asszony, íme a te Fiad” (Jn
19,27). A keresztről új küldetést kaptál. A keresztnél új módon
lettél anya: mindazok anyja, akik hisznek a te Fiadnak és követni
akarják őt. A fájdalom kardja átjárta a szívedet. Meghalt a
remény? A világ végleg fényesség nélkül maradt? Céltalan lett az
élet? Abban az órában minden bizonnyal újra hallottad bensődben az
angyal szavát, mellyel ő az ígéret pillanatában félelmedre
válaszolt: „Ne félj, Mária!” (Lk 1,30) Hányszor mondta az
Úr, a te Fiad a tanítványainak: „Ne féljetek!” A Golgota
éjszakájában a szívedben újra hallottad a szót. Tanítványainak az
árulás órája előtt mondta: „Bízzatok, én legyőztem a világot!” (Jn
16,33) „Ne nyugtalankodjék a szívetek és ne csüggedjen!” (Jn
14,27) „Ne félj, Mária!” A názáreti órában az angyal ezt is mondta
neked: „Országának nem lesz vége” (Lk 1,33). Vége lett,
mielőtt elkezdődött volna? Nem, a kereszt alatt Jézus szavára a
hívők anyja lettél. Ebben a hitben, mely a nagypéntek sötétségében
is a remény bizonysága volt, ébredtél a húsvét reggelére. A
föltámadás öröme betöltötte a szívedet, és újra a tanítványok
közösségébe vitt, akikből a hit által Jézus családjának kellett
kialakulnia. Így voltál jelen a hívők közösségében, akik a Jézus
mennybemenetele utáni napokban egyetértően imádkoztak a Szentlélek
ajándékaiért (vö. ApCsel 1,14), és pünkösd napján meg is
kapták azokat. Jézus „országa” más volt, mint amilyennek az
emberek elgondolhatták. Abban az órában elkezdődött, és ennek az
„országnak” nem lesz vége. Úgy maradsz a tanítványok körében, mint
Anyjuk, mint a remény Anyja. Szentséges Szűz Mária, Isten anyja,
mi Anyánk, taníts minket veled együtt hinni, remélni és szeretni.
Mutasd meg nekünk az Ő országába vezető utat. Tengernek csillaga,
fényeskedjél nekünk és vezess minket az utunkon!
Kelt Rómában, Szent Péternél, november 30-án, Szent András
apostol ünnepén, 2007-ben, pápaságunk harmadik évében.
XVI. BENEDEK PÁPA
[1] Corpus
Inscriptionum Latinarum VI, 26003.
[2] Vö. Poem. dogm.,
V, 53–64: PG 37, 428–429.
[3] Vö. A Katolikus
Egyház Katekizmusa (a továbbiakban: KEK) 1817–1821.
[4] Summa Theologiae
II-II, 4,1.
[5] H. Köster: ThWNT,
VIII (1969) 585.
[6] De excessu fratris
sui Satyri, II, 47: CSEL 73, 274.
[7] Uo., II, 46: CSEL 73,
273.
[8] Vö. Ep. 130 Ad
Probam 14, 25–15, 28: CSEL 44, 68–73.
[9] Vö. KEK 1025.
[10] Jean Giono, Les
vraies richesses, 1936, Préface, Paris, 1992, 18–20; idézi H.
de Lubac, Catholicisme. Aspects sociaux du dogme, Paris,
1983, VII.
[11] Ep. 130 Ad
Probam 13, 24: CSEL 44, 67.
[12] Sentenitiae
III, 118; kiadása: Bernhard von Clairvaux, hrsg. von G. B.
Winkler, IV, 686.
[13] Vö. uo., III, 71;
IV, 470–473.
[14] Novum Organum
I, 117. Magyarul: F. Bacon: Novum organum, Budapest, 1995.
80.
[15] Vö. uo., I, 129.
[16] Vö. New
Atlantis.
[17] Kiadása: Werke,
IV, hrsg. von W. Weischedel (1956), 777.
[18] I. Kant, Das
Ende aller Dinge, kiadása: Werke, VI, hrsg. von W.
Weischedel (1964), 190. Magyarul: I. Kant: Minden dolgok vége.
Történetfilozófiai írások. Ford. Mesterházi Miklós. Budapest, 1995,
237–251.
[19] Fejezetek a
szeretetről, Cent. 1, 1: PG 90, 965. Magyarul: Isten a
szeretet. Válogatás Szent Maximosz hitvalló műveiből. Ford.
Orosz Athanáz. Budapest, 2002, 7–86.
[20] Vö. uo., PG 90,
962–966.
[21] Confessiones
X, 43, 70: CSEL 33, 279. Magyarul vö. Szent Ágoston vallomásai.
Ford. Dr. Vass József. Budapest, 2002 (3. kiad.), 303.
[22] Sermones
340, 3: PL 38, 1484; vö. F. Van der Meer, Augustinus der
Seelsorger (1951), 318.
[23] Sermones
339, 4: PL 38, 1481.
[24] Confessiones
X, 43, 69: CSEL 33, 279. Magyarul ld. mint előbb, 302.
[25] Vö. KEK 2657.
[26] Vö. In 1
Ioannis 4, 6: PL 35, 2008köv.
[27] Hoffnung, die
uns trägt, Freiburg, 2001, 121köv.
[28] Liturgia
Horarum, november 24., Olvasmányos imaóra.
[29] Sermones in
Cant., 26, 5; kiadása: Bernhard von Clairvaux,
hrsg. von G. B. Winkler, V, 394.
[30] Negative
Dialektik (1966). Dritter Teil, III, 11; kiadása: Gesammelte
Schriften VI, Frankfurt am Main, 1973, 395.
[31] Uo., Zweiter Teil,
207.
[32] DS 806.
[33] Vö. KEK 988–1004.
[34] Vö. KEK 1040.
[35] Vö. Tractatus
super Psalmos, 127, 1–3: CSEL 22, 628–630.
[36] Platón: Gorgiasz
525a–526c. Magyarul: Gorgiasz. Ford. Horváth Judit.
Budapest, 1998, 145–146.
[37] Vö. KEK 1033–1037.
[38] Vö. KEK 1023–1029.
[39] Vö. KEK 1030–1032.
[40] Vö. KEK 1032.
|