A férfi és nő együttműködéséről az Egyházban és a világban Hittani Kongregáció levele a Katolikus Egyház Püspökeihez
a férfi és nő együttműködéséről az Egyházban és a világban
BEVEZETÉS
1. Az Egyház, mely jól ismeri az emberi életet, mindig figyelt a
férfival és a nővel kapcsolatos problémákra. A legutóbbi időkben
sokat beszéltek a nő méltóságáról, jogairól és kötelességeiről a
polgári és egyházi közösség különféle területein. Az Egyház,
különösen II. János Pál pápa tanításával[1] hozzájárult ezen alapvető kérdés mélyebb
megismeréséhez, és ma választ vár tőle néhány olyan szellemi áramlat
is, melyeknek alaptételei gyakran nem a nő valódi fölemelkedését
célozzák. A jelen dokumentum először röviden bemutat és kritikusan
értékel néhány mai antropológiai fölfogást. Ezután elő akar tárni
néhány, az emberi személy identitásának megőrzéséhez
nélkülözhetetlen szentírási antropológia tanításától sugallt
reflexiót. E reflexiók tárgya néhány előfeltétel, melyek elismerve a
különbözőségüket, szükségesek a férfi és a nő Egyházban és a
világban megvalósuló tevékeny együttműködésének helyes megértéséhez.
Ezen túlmenően e reflexiók kiindulópontot akarnak adni az Egyházon
belül a dialógus megkezdéséhez minden jóakaratú férfival és nővel,
hogy őszintén keressük az igazságot, és együtt próbáljunk
kialakítani egyre hitelesebb kapcsolatokat.
I. A probléma
2. Az utóbbi években új irányzatok jelentkeztek a nő-kérdéssel
kapcsolatban. Az egyik irányzat erősen hangsúlyozza a nő alárendelt
helyzetét, azzal a céllal, hogy tiltakozó magatartást ébresszen. A
nő, hogy önmaga lehessen, a férfi ellenfeleként jelenik meg. A
hatalom visszaéléseire a hatalom megszerzésének stratégiájával
válaszol. Ez a nemek közötti versengéshez vezet, melyben az egyik
fél identitása és szerepe a másik kárára van, s ennek következtében
veszedelmes zavar támad az emberről alkotott felfogásban, melynek
legközvetlenebb és ártó hatása a család struktúrájában mutatkozik
meg. Egy másik irányzat ennek nyomában jelentkezik. Akár egyik, akár
másik nem felsőbbrendűségének kizárása érdekében tagadni próbálják a
különbségeket, és úgy tekintik ezeket, mint egyszerű
történeti-kulturális jelenségeket. E kiegyenlítő szemléletben a szex-nek
nevezett testi különbséget a legkisebbre redukálják, és a nem-nek
nevezett, szorosan kulturális jelleget elsődlegesnek tartják s
amennyire csak lehet, hangsúlyozzák. A szexuális kettősség és
különbözőség elhomályosodása különböző szinteken abnormális
következményekkel jár. Ez az antropológia, mely megszabadítva a nőt
minden biológiai meghatározottságtól az egyenjogúság jelszavát
hangoztatja, de valójában olyan ideológiákat táplál, melyek –
megkérdőjelezve a családot a maga természetes, kétszülős (azaz
apából és anyából álló) formájában – egyenlővé teszik a
homoszexualitást a heteroszexualitással, és a szexualitásnak egy új
modelljét hirdetik.
3. Az említett irányzat közvetlen gyökere a nő-kérdésben van, de
igazi indítéka az a kísérlet, mellyel az emberi személyt próbálják
megszabadítani sajátos biológiai adottságaitól.[2] Ezen antropológiai elképzelés
szerint magában az emberi természetben nincs semmi olyan
jellegzetesség, ami föltétlenül meghatározná: mindenki a maga
tetszése szerint alakíthatná, és kellene is alakítania önmagát,
amennyiben szabad volna minden, lényegi alkatához kötött
meghatározottságtól. Ennek az elképzelésnek sok következménye van.
Mindenekelőtt azt a gondolatot erőlteti, hogy a nő fölszabadítása
magával vonja a Szentírás felülvizsgálatát, megszüntetné Isten
patriarkális fogalmát, melyet egy lényegében férfias kultúra
alakított ki. Másodlagosan e szemlélet jelentéktelennek és
következmények nélkülinek tekinti a tényt, hogy Isten Fia az emberi
természetet férfiúi formájában öltötte magára.
4. Ezen eszmeáramlatokkal szemben a Jézus Krisztusba vetett hittől
megvilágosított Egyház a férfi és a nő tevékeny
együttműködéséről beszél, teljesen elismerve különbségeiket.
Annak érdekében, hogy jobban megértsük e válasz alapját, értelmét és
következményeit, még ha röviden is, vissza kell térnünk az emberi
bölcsességben is oly gazdag Szentíráshoz, melyben e válasz Istennek
az emberiség javára történt beavatkozásának köszönhetően fokozatosan
mutatkozott meg.[3]
II. A szentírási antropológia alapvető adatai
5. Az első szemügyre veendő szentírási szöveg a Genezis három első
fejezete. E fejezetek jelentik számunkra „azt a szentírási kezdetet,
ahol az emberről mint »Isten képmásáról és hasonlatosságáról« szóló
kinyilatkoztatott igazság minden keresztény antropológia
változhatatlan alaptétele.[4]
Az első részlet (Ter 1,1–2,4) leírja Isten szavának
teremtő hatalmát, mely megvalósította a szétválasztásokat az
őskáoszban. Megjelenik a világosság és a sötétség, a tenger és a
szárazföld, a nappal és az éjszaka, a füvek és a fák, a halak és a
madarak, valamennyien „fajtájuk szerint”. Megszületik egy rendezett
világ, mely a különbözőségekkel kezdődik, ugyanakkor sok-sok
kapcsolat ígéretét hordozza. Ez tehát a nagy színtér, amelybe az
ember teremtése beágyazódik. „Isten szólt: Alkossunk embert a magunk
képmására, a magunk hasonlatosságára... Isten megteremtette az
embert a maga képmására, Isten képmására teremtette őt, férfinak és
nőnek teremtette őket” (Ter 1,26–27). Az emberséget itt
úgy írják le, mint őskezdetétől fogva a férfi és a nő kapcsolatában
megjelenő, tagolt valóságot. Ezt a szexuálisan megkülönböztetett
emberséget nyilvánítja a Szentírás kifejezetten „Isten képmásának”.
6. A teremtés második elbeszélése (Ter 2,4–25) félreérthetetlenül
megerősíti a szexuális különbség fontosságát. Az Istentől már
megformált és a paradicsomkertbe elhelyezett, még általános néven
Ádámnak nevezett ember – kinek gondjaira bízta Isten a kertet
–magányosnak érzi magát, és magányát az állatok nem tudják
megszüntetni. Segítőtársra van szüksége, neki
megfelelőre. A használt kifejezés nem alárendelt szerepről szól,
hanem életszerű segítségnyújtásról.[5] Célja ugyanis annak lehetővé tétele, hogy Ádám
élete ne merüljön el egy terméketlen, s végül halálba torkolló
önmaga körüli forgásban. Szüksége van arra, hogy kapcsolatba
kerüljön egy másik lénnyel, aki az ő szintjén van. Egyedül a nő, aki
ugyanabból a „húsból” és ugyanabból a misztériumból ered, ad jövőt a
férfi életének. Ez a létnek a szintjén igazolódik abban az
értelemben, hogy Isten részéről a nő teremtése teszi az emberséget
kapcsolatokban létező valósággá. A nővel való találkozásban merül
föl a szó is, mely első alkalommal nyitja a férfi száját csodálkozó
felkiáltásra: „Ez most hús a húsomból és csont a csontomból” (Ter
2,23).
„Az asszony – írta a Szentatya e szövegrésszel kapcsolatban – egy
másik személy a közös emberi természetben. Ők ketten kezdettől fogva
egyek, és ez számolja föl az eredeti magányosságot, melyben »az
ember semmiféle segítőtársat sem talált, aki hasonló lett volna
hozzá«. Csak a munkában való segítségről volna itt szó, hogy
uralhassa a földet? Kétségtelenül elsősorban az életközösségről van
itt szó, melynek révén a férj eggyé válhat a feleséggel, »egy
testté« válhat vele, elhagyván ezért »apját, anyját«”(Ter 2,24).[6]
Kettőjük különbsége a közösségre irányul, és e különbözőséget abban
a békességben élték meg, amit a ruhátlanság jelez: „Mindketten
ruhátlanok voltak, a férfi és a felesége és nem szégyenkeztek
miatta” (Ter 2,25). Így az emberi test, mely magán viseli
a férfiúság és a nőiség pecsétjét, „»kezdettől« hordozza a »jegyesi«
jelleget, azaz a szeretet kifejezésének a képességét: annak a
szeretetnek a képességét, melyben az ember személye ajándékká
válik és – ezen ajándék révén – valósítja meg a maga létének
és létezésének értelmét”.[7]
És még mindig a Szentírás e verseit magyarázva folytatja a
Szentatya: „E sajátossága miatt a test a szellem kifejeződése, és
magában a teremtés misztériumában arra hivatott, hogy a személyek
közösségében létezzen »Isten képmásaként«”.[8]
A jegyesség szempontjából válik érthetővé, hogy a Genezis ősi
elbeszélése hogyan érti azt, hogy a nő eredetileg és a legmélyebb
értelemben a „másikért” létezik (vö. 1Kor 11,9): olyan
állítás ez, mely távol minden elidegenítéstől a Szentháromsággal
való hasonlóság alapvető szempontját fejezi ki, melynek személyei
Krisztus eljövetelében kinyilatkoztatják, hogy a szeretet
közösségében mindegyik a másikért van. „A »kettő egységében« a férfi
és az asszony kezdettől fogva hivatást kapott nemcsak arra, hogy
»egymás mellett« vagy »együtt«, hanem arra is, hogy kölcsönösen
egymásért létezzen. (...) A Ter 2,18–25 azt sugallja, hogy
ennek a meghívásnak az első és bizonyos értelemben a legfőbb
dimenziója a házasság. Az ember egész földi történelme e hivatás
területén zajlik. Ebben a történelemben azon elv alapján, hogy a
személyek közösségében »egyiknek a másikért kell« léteznie,
kibontakozik és kiegészíti egymást az emberségben a »férfias« és
a »nőies«: és ezt Isten akarja.”[9]
A második teremtés-elbeszélést befejező békés látomásban az a
„nagyon jó” megállapítás visszhangzik, mely az első elbeszélésben
lezárta az első emberpár teremtését. Itt van Isten eredeti tervének,
s a férfi és a nő legmélyebb igazságának a szíve, úgy, ahogy Isten
megteremteni akarta őket. A Teremtő ezen eredeti intézkedései,
bármennyire megzavarta és elhomályosította azokat a bűn, soha meg
nem semmisíthetők.
7. Az eredeti bűn megváltoztatta a módot, ahogyan a férfi és a nő
hallgatja és megéli Isten szavát, és a Teremtővel való
kapcsolatukat. Hamarosan azután, hogy ajándékba adta nekik a kertet,
Isten előbb egy pozitív (vö. Ter 2,16), majd egy tiltó
parancsot adott (vö. Ter 2,17), melyekben bennefoglaltan
ott van az Isten és az emberiség közötti lényegi különbség. A kígyó
csábítására a férfi és a nő tiltakozott e különbség ellen. Ennek
következtében a saját szexuális különbségük megélésének módja is
megromlott. A Genezis elbeszélése ezáltal az ok és okozat
kapcsolatát állítja a két különbözőség között: amikor az emberiség
ellenségének tekinti Istent, a férfi és a nő kapcsolata megromlik.
Amikor pedig a férfi és a nő kapcsolata sérül, ez azt a veszélyt
vonja maga után, hogy az Isten színe elé járulás romlik meg.
A szavakban, melyeket Isten a bűn elkövetése után az asszonyhoz
intéz, nagyon tömören, de nagyon kifejezően mutatkozik meg a
kapcsolat, amely ezek után a férfi és a nő között lesz: „vágyakozni
fogsz a férjed után, ő pedig uralkodni fog rajtad” (Ter 3,16).
Olyan kapcsolat lesz ez, melyben a szeretet gyakran tiszta
önkereséssé torzul, egy olyan kapcsolatban, mely tagadja és megöli a
szeretetet, és az egyik nem másik fölötti uralmának igájával
helyettesíti azt. Az emberi történelem valóban újra meg újra
létrehozza azokat a helyzeteket, melyekben nyilvánvalóvá válik az a
hármas vágyakozás, melyről Szent János beszél, amikor a test
kívánságáról, a szemek kívánságáról és az élet kevélységéről beszél
(vö. 1Jn 2,16). Ebben a tragikus helyzetben elvész az az
egyenlőség, az a megbecsülés és az a szeretet, amit Isten eredeti
terve szerint a férfi és a nő kapcsolata megkíván.
8. Ezen alapvető szövegek áttekintése lehetővé teszi, hogy a
szentírási antropológia néhány nagyon fontos tételét újra
megfogalmazzuk.
Mindenekelőtt hangsúlyoznunk kell az ember személyes jellegét. „Az
ember, egyenlő mértékben a férfi és a nő, személy: ugyanis
mindketten a személyes Isten képére és hasonlatosságára
teremtettek”.[10] A
személyek azonos méltósága úgy valósul meg, mint fizikai,
pszichológiai és ontológiai komplementaritás, ami helyet ad a
harmonikus „páros” kapcsolatnak, melyet csak a bűn és a kultúrában
megvalósuló „bűnös struktúrák” tesznek konfliktusok lehetséges
forrásává. A szentírási antropológia arra indít, hogy a szexuális
különbséggel járó, magán- és közéletben megjelenő problémákat a
kölcsönös kapcsolat és nem a versengés szemléletével kell
megközelíteni.
Ki kell emelni a szexuális különbségnek mint a férfi és a nő
természetébe mélyen beleírt valóságnak a fontosságát és értelmét: „A
szexualitás a férfit és a nőt nem csupán testi, hanem szellemi és
lelki szinten is meghatározza, sajátos jelleget adva minden
megnyilvánulásuknak”.[11]
E különbség nem redukálható merő és jelentéktelen biológiai adattá,
hanem „a személyiség alapvető összetevője létezésének,
megnyilvánulásainak, másokkal való kommunikálásának, érzéseinek és
az emberi szeretet kifejezésének és megélésének módjában.”[12] E
szeretet-képességnek, mely a Szeretet-Isten tükröződése és képmása,
egyik megnyilvánulása a test jegyesi jellege, melybe bele van írva a
személy férfiúsága, illetve nőisége.
A szexualitás antropológiai dimenziója (természete) nem választható
el a teológiai dimenziótól. A teremtmény embert a maga test-lélek
egységében kezdettől fogva minősíti a másikkal való kapcsolat. E
kapcsolat egyidejűleg mutatkozik mindig jónak és torzultnak. Jó a
teremtés pillanatában Isten által kinyilvánított eredeti jósággal.
De torzult az Isten és az emberiség között a bűn következtében
előállt diszharmónia miatt. Ez a torzulás azonban nem felel meg sem
Istennek a férfira és nőre vonatkozó eredeti tervének, sem a férfi
és a nő kapcsolata igazságának. Ebből következően ezt a jó, de
megsebzett kapcsolatot gyógyítani kell.
Milyen útjai lehetnek ennek a gyógyításnak? Ha a férfi és a nő
kapcsolatának problémáit csak a bűntől érintett helyzetből kiindulva
szemlélnénk és elemeznénk, szükségszerűen a fentebb említett
tévedésekhez jutnánk el.
Meg kell tehát szakítani a bűn e logikáját, és olyan kiutat kell
keresni, mely lehetővé teszi, hogy ezt a logikát kizárjuk a bűnös
ember szívéből. Világosan ebbe az irányba mutat arra az Üdvözítőre
vonatkozó isteni ígéret, amely az „asszonyról" és az ő „ivadékáról"
szól (vö. Ter 3,15). Ennek az ígéretnek a megvalósulását
hosszú történet készítette elő.
9. A rossz fölötti egyik első győzelmet Noé története mutatja, az
igaz emberé, aki Istentől vezetve családjával és az állatok
különböző fajtáival együtt kimenekült a vízözönből (vö. Ter 6–9).
Különleges megerősítést nyert az üdvösség reménye Ábrahámnak és az ő
ivadékának isteni kiválasztásában (vö. Ter 12,1 sk.).
Isten így kezdte föltárni a maga arcát, hogy a választott nép által
az emberiség előtt megnyíljon az út, mely az Istenhez való
hasonlósághoz, azaz az életszentséghez és a szívcseréhez vezet. A
sokféle mód között, ahogyan Isten – hosszantartó és türelmes
pedagógiával – kinyilatkoztatta magát a népének (vö. Zsid 1,1),
ott van a férfi és a nő szövetségére való hivatkozás is. Ez
ellentmondásosnak látszik, ha meggondoljuk a Genezisben bemutatott
drámát és sokszoros ismétlődését a próféták idején, valamint a szent
és a szexualitás keveredését az Izraelt körülvevő népek
vallásaiban. És mégis ez a szimbolika föltétlenül szükséges annak
megértéséhez, hogyan szereti Isten az Ő népét: Isten úgy mutatkozik
be, mint Vőlegény, aki szereti menyasszonyát, Izraelt.
Ha ebben a kapcsolatban Istent úgy írják le, mint „féltékeny Istent”
(vö. Kiv 20,5; Náh 1,2), Izraelt pedig „házasságtörő” vagy
„parázna” menyasszonyként bélyegzik meg (vö. Oz 2,4–15; Ez 16,
15–34), annak oka éppen az, hogy a próféták igéi által
megerősített reményben az új Jeruzsálemet tökéletes menyasszonynak
látják: „Miként az ifjú egy szűz menyasszonyt, úgy fog eljegyezni
téged a te Alkotód; amint örül a vőlegény a menyasszonynak, úgy fog
örülni a te Istened teneked” (Iz 62,5). Az a menyasszony,
aki elment, hogy az életet és a boldogságot az idegen isteneknél
keresse, újjáteremtve „igazságosságban és jogban, jó akaratban és
szeretetben” (Oz 2,21), visszatér, és Vőlegényének, aki
majd szívére beszél, „énekelni fog, mint ifjúságának napjaiban” (Oz
2,17), és hallani fogja a kijelentést: „A te Vőlegényed a
Teremtőd” (Iz 54,5). Lényegében ugyanezt erősíti meg
Izaiás könyve, mely – párhuzamosan annak a műnek misztériumával,
melyet Isten a szenvedő Szolga férfi alakjában valósít meg –
fölidézi Sion női alakját, akit transzcendencia és olyan szentség
ékesít, mely az Izraelnak szánt üdvösség ajándékának előképe.
Az Énekek éneke kétségtelenül páratlan a kinyilatkoztatás
módozatai között. A testek szépségét és a kölcsönös keresés
boldogságát ünneplő nagyon emberi szerelem szavai Isten népe iránti
szerelmét is kifejezik. Az Egyház tehát nem illúzió áldozata lett,
amikor – az Énekek énekének kifejezéseivel merészen egyesítve azt,
ami a legemberibb azzal, ami a legistenibb – fölismerte Krisztussal
való kapcsolatának misztériumát.
Az egész Ószövetségen végig egy olyan üdvtörténet bontakozik ki,
amelyben egyszerre kap szerepet a férfi és a nő. A vőlegény
és a menyasszony és a szövetség olyan szavak,
melyek jellegzetesek az üdvösség kibontakozásában, jóllehet
nyilvánvalóan átvitt értelműek, mégis sokkal többek az egyszerű
metaforánál. Ez a házassággal kapcsolatos szóhasználat annak a
kapcsolatnak a természetét érinti, melyet Isten a népével hozott
létre, jóllehet e kapcsolat sokkal mélyebb annál, amit egy emberi
házasságban meg lehet tapasztalni. Hasonlóképpen a megváltás
ugyanilyen konkrét föltételei valósulnak meg a módban, ahogyan a
jövendölések, például Izaiásé, összekapcsolják a férfiúi és női
szerepeket az üdvösség Isten által megvalósuló művének
jövendöléseiben és bemutatásában. Ez az üdvösség az olvasót egyrészt
a szenvedő Szolga férfi alakja, másrészt Sion női alakja felé
irányítja. Izaiás ugyanis hol Sionról, hol Isten Szolgájáról beszél,
mígnem a könyv végén a csúcspont Jeruzsálem titokzatos látomása,
mely egy nap alatt népet szül (vö. Iz 66,7–14). Ez annak a
nagy újdonságnak a próféciája, melynek megvalósításán Isten már
munkálkodik (vö. Iz 48,6–8).
10. Az Újszövetségben mindezek az előképek beteljesednek. Egyrészt
Mária mint Sion választott leánya a maga női mivoltában
összefoglalja és átformálja a menyasszony-Izrael állapotát üdvössége
napjának várásában. Másrészt a Fiú férfiúi mivolta felismerhetővé
teszi, hogyan veszi magára Jézus a maga személyében mindazt, amit az
ószövetségi szimbolika Isten népe iránti szeretetéről mondott,
amikor úgy írta le azt, mint a vőlegény szerelmét menyasszonya
iránt. Jézusnak és az Ő anyjának, Máriának alakja nemcsak
folytonosságot biztosít az Ó- és az Újszövetség között, hanem
meghaladja az Ószövetséget, mert Jézus Krisztussal – miként Szent
Ireneusz mondja – megjelent „minden újdonság”.[13]
Ezt a szempontot különösen is világossá teszi Szent János
evangéliuma, mert például a kánai menyegzőn Jézust anyja – akit
„asszonynak” nevez – sürgeti, hogy az emberiséggel kötendő házasság
új borát adja jelül (vö. Jn 2,1–12). Ez a messiási nász a
kereszten valósul meg, ahol – újra az Anya jelenlétében, akit megint
„asszonynak” nevez – a Megfeszített Szívéből az Új Szövetség
vére/bora fakad.[14] Nem
meglepő tehát, ha Keresztelő Szent János, amikor megkérdezik,
kicsoda ő, úgy mutatkozik be, mint „a Vőlegény barátja”, aki örül,
amikor hallja a Vőlegény hangját, és akinek érkezésekor háttérbe
kell vonulnia: „Akié a menyasszony, az a vőlegény; de a vőlegény
barátja, aki jelen van és hallja Õt, ujjong az örömtől a vőlegény
hangja miatt. Most az én örömöm beteljesedett. Neki növekednie kell,
nekem pedig csökkennem.” (vö. Jn 29,30).[15]
Apostoli tevékenysége során Szent Pál kibontotta a megváltás teljes
házassági jelentését, amikor a keresztény életet úgy mutatta be,
mint egy misztikus házasságot. Az általa alapított korintusi
egyháznak írja: „Én Isten féltékenységével féltelek titeket, mert
eljegyeztelek benneteket egy férfival, hogy tiszta szűzként
vezesselek el Krisztushoz” (2Kor 11,2).
Az Efezusiakhoz írt levelében újra fölidézi és teljesen
elmélyíti Krisztus és az Egyház jegyesi kapcsolatát. Az
Újszövetségben a szeretett Menyasszony az Egyház, és – miként a
Szentatya a családoknak szóló levelében tanítja – „e menyasszony,
akiről az Efezusiakhoz írt levél beszél, jelenik meg minden
megkereszteltben és személyként ajánlja föl magát Vőlegényének, aki
»szerette az Egyházat és önmagát adta érte; ragyogóvá akarta tenni
az Egyházat, melyen sem szeplő, sem ránc, sem más efféle nincsen,
hanem szent és szeplőtelen« (Ef 5,25–27).”[16]
A férfi és a nő egységéről elmélkedve, ahogyan azt a teremtés
pillanatában látjuk a Szentírásban (vö. Ter 2,24), az
Apostol fölkiált: „Nagy misztérium ez: én Krisztusra és az Egyházra
vonatkoztatom!” (Ef 5,32). A férfi és a nő szerelme,
melyet a megkeresztelt életben élnek, immár Krisztus és az Egyház
szerelmének a szentségévé válik, és tanúságtétellé azon hűség és
egység misztériuma mellett, melyből megszületik az „új Éva”, s
melyből földi vándorlása idején az örök nász beteljesedésének
várásában él.
11. A keresztény házastársak – miután beoltattak a húsvéti
misztériumba s ezáltal Krisztus és az Egyház szerelmének élő jeleivé
váltak – megújultak a szívükben, és el tudják kerülni a bűnös
vágynak és annak az önzésnek a csapdáit, melyet az Istennel való
bűnös szakítás hozott az ősszülők kapcsolatába. Általuk a szerelem
jósága, melyre a megsebzett ember annyira vágyódik, hangsúlyosan és
új lehetőségekkel mutatkozik meg. E megvilágításban emlékeztethette
Jézus azokat, akik a válásról kérdezték őt (vö. Mt 19,3–9), a
férfi és a nő Istentől szándékolt kezdeti, vagyis bűn előtti
szövetségének követelményeire, melyet a későbbi mózesi törvény
szentesített. Jézus e szavai nem kemény és elviselhetetlen törvény
terhét jelentik, hanem „örömhírt", tudniillik a bűnnél erősebb hűség
örömhírét. A föltámadás erejével győzhet a házaspár hűsége a
gyengeségek, a kapott sebek és bűnök fölött. Krisztus kegyelmében,
aki megújítja a szívüket, a férfi és a nő képessé lesz arra, hogy
megszabaduljon a bűntől és megismerje a kölcsönös ajándék örömét.
12. „Valamennyien, akik megkeresztelkedtetek Krisztusban, Krisztust
öltöttétek magatokra, (...) nincs többé férfi és a nő” – írja Szent
Pál a Galatáknak (3,27–28). Az Apostol nem a férfi és a
nő megkülönböztetésének kiiktatását hirdeti – amiről másutt úgy
beszél, mint Isten tervének részéről –, hanem inkább ezt akarja
mondani: a férfi és a nő kapcsolatát eltorzító versengés,
ellenségeskedés és erőszak Krisztusban legyőzhető és már le van
győzve. Ebben az értelemben a férfi és a nő közti különbség minden
korábbinál nagyobb megerősítést nyert, és vonul végig az egész
szentírási kinyilatkoztatáson. Szent János Jelenéseiben a jelen
történelem utolsó órájában, miközben körvonalazódik „egy új ég” és
„egy új föld” (21,1), látomásban Jeruzsálem úgy jelenik
meg mint nőalak, „aki szép, mint a vőlegényének fölékesített
menyasszony” (21,2). Az egész kinyilatkoztatás a
Menyasszony és a Lélek szavaival zárul, akik sürgetik a Vőlegény
eljövetelét: „Jöjj el, Uram Jézus!” (21,20.)
A férfi és a női mivolt tehát a kinyilatkoztatás szerint ontológiailag
tartozik a teremtéshez, és arra vannak rendelve, hogy a
földi időn túl is megmaradjanak, nyilvánvalóan átalakult
formában. Ily módon sajátos jelleget adnak a szeretetnek, „mely nem
múlik el” (1Kor 13,8), jóllehet a szexualitás földi és
időbeli dimenziója mulandó, mert a nemzéssel és a halállal megjelölt
élet idejére van rendelve. A férfi és a női mivolt eljövendő
létezési formájának a próféciája az Isten országáért vállalt
cölibátus. Akik élik, azok számára a cölibátus egy olyan élet
elővételezése – mind a férfiak, mind a nők számára –, mely többé nem
lesz alávetve a házastársi kapcsolat jelen korlátainak (vö. Mt
22,30). Ezen túlmenően a házasságban élők számára a cölibátus
annak a beteljesedésnek a hirdetése és próféciája, melyre az ő
kapcsolatuk majd az Istennel szemtől szemben való találkozásban jut
el.
Az egymástól különböző férfi és a nő, miután beoltattak Krisztus
húsvéti misztériumába, különbségüket – mely a teremtés kezdete óta
fenn áll és megmarad az örökkévalóságban is – már nem a széthúzás
okának tekintik, melyet tagadással vagy kiegyenlítéssel kell
legyőzni, hanem mint együttműködési lehetőséget, melyet a
különbségek kölcsönös tiszteletben tartásával kell kimunkálni. Innen
új távlatok nyílnak a nő méltóságának, valamint a társadalmon és
Egyházon belüli szerepének mélyebb megértése számára.
III. A női értékek aktualitása a
társadalom életében
13. A nő konkrét életéhez kapcsolódó alapvető értékek közé tartozik
az önzetlenség, a „másikért való” lét, amit ma „capacitas
alterius”-nak neveznek. Annak ellenére, hogy egyes feminista
mozgalmak az „önmagáért" (per se stessa) való létet követelik, a nő
őrzi a szívében a belátást, hogy élete legnagyobb értéke az a
tevékenység, mely egy másik élet fogadását, növekedését és védelmét
célozza.
E belátás kapcsolódik a nő életadó képességéhez. E képesség, akár
megvalósul fizikailag, akár nem, olyan valóság, amely a női
személyiséget teljesen meghatározza. Ezzel összhangban nagyon
gyorsan éretté válik, érzékeny az élet nehézségeire és az érte
viselt felelősségre. Kifejlődik benne a konkrét valóság érzékelése
és tisztelete, mely szembefordul azokkal az elvont dolgokkal, melyek
gyakran mind az egyén, mind a társadalom halálát jelentik. Végül ő
az, aki a legkétségbeejtőbb helyzetekben – tanúja ennek a múlt és a
jelen történelem – egyedül képes szembeszállni a bajokkal, élhetővé
tenni az életet szélsőséges helyzetekben, makacsul bízni a jövőben,
és mindezek után könnyek között emlékezni minden emberi élet
értékére.
Jóllehet az anyaság a női identitás kulcsa, nem hatalmaz föl arra,
hogy a nőt csupán a biológiai szaporodás szempontjából lássuk. E
téren súlyos túlzások fordulhatnak elő, melyek magasztalják a
biológiai termékenységet, miközben a nő ijesztő megvetésével
társulnak. A keresztény szűzi hivatás – melyet az ószövetségi
hagyomány és sok mai társadalom megvet – ebből a szempontból a
legnagyobb jelentőségű.[17]
E szüzesség ugyanis határozottan tiltakozik minden olyan próbálkozás
ellen, mely a nőt csupán biológiai célok szolgálatába akarja
állítani. Miként a szüzesség számára a testi anyaság fölhívás arra,
hogy tudja: a keresztény hivatás arra szól, hogy konkrétan
ajándékozza el magát a másiknak; hasonlóképpen a testi anyaság
számára a szüzesség fölhívás alapvetően lelki természetének
fölismerésére: aki valóban életet ad a másiknak, nem elégszik meg a
testi élet ajándékozásával. Ez azt jelenti, hogy az anyaság akkor is
megtalálhatja teljes megvalósulási formáit, ha nincs szó testi
életadásról.[18]
Ebből a szempontból lehet megérteni a nő mással nem helyettesíthető
szerepét a családi és társadalmi életben, melyek magukban foglalják
az emberi kapcsolatokat és a másikkal való törődést. Itt mutatkozik
meg egészen világosan az, amit II. János Pál pápa „női géniusznak”
nevezett.[19] Ez
mindenekelőtt azt foglalja magában, hogy a nőknek tevékenyen és
állandóan jelen kell lenniük a családban, ami „őseredeti közösség,
és bizonyos értelemben »szuverén« ”,[20] mert elsősorban a családban formálódik egy
népnek az arca, és tagjai benne kapják meg a legalapvetőbb
tanításokat. A családtagok megtanulnak szeretni, ha ingyenesen
szeretik őket; megtanulják más személyek tiszteletét, ha tisztelik
őket; megtanulják megismerni Isten arcát, ha az első ismereteket
figyelmes édesapától és édesanyától kapják róla. Valahányszor
hiányoznak ezek az alapvető tapasztalatok, a társadalom egésze
szenved erőszakot és válik sokféle erőszak forrásává. Ez azt is
magában foglalja, hogy a nőknek jelen kell lenniük a munka és a
társadalmi szervezetek világában is, s hozzá kell férniük olyan
felelős állásokhoz, melyekben hatással lehetnek a nemzetek
politikájára és előmozdíthatják a gazdasági-szociális problémák új
megoldásait.
Nem szabad azonban megfeledkezniük arról, hogy a két tevékenység –
tudniillik a család és a munka – összefonódása a nő esetében más
jellegű, mint a férfinál. Ez veti föl a problémát, hogyan lehet
összehangolni a törvényhozást és a munkaszervezést a nő családon
belüli küldetésének követelményeivel. A probléma nem csupán jogi,
gazdasági és szervezési jellegű; sokkal inkább a lelkület, a kultúra
és a megbecsülés problémája. Megköveteli ugyanis a nő családban
végzett munkájának igazságos értékelését. Ily módon azok a nők, akik
szabadon ezt választják, egész idejüket a házi munkának szentelhetik
anélkül, hogy társadalmilag megbélyegeznék és gazdaságilag büntetnék
őket. Ugyanakkor azok a nők, akik megfelelő óraszámmal más munkát is
szeretnének végezni, megtehetik anélkül, hogy választaniuk kellene
családi életük elhalása és a munka között, illetve nem kell állandó
stresszeket viselniük, melyek nem kedveznek sem személyes lelki
egynsúlyuknak, sem a család harmónikus életének. Miként II. János
Pál pápa írta: „Becsületére fog válni a társadalomnak, ha lehetővé
teszi az édesanyának – anélkül, hogy szabadságában akadályozná,
pszichológiai vagy gyakorlati megkülönböztetéssel sújtaná társnői
előtt –, hogy egyedül a gyermekek gondozásának és nevelésének
szentelje magát az életkoruknak megfelelő szükségletek szerint.”[21]
14. Mindazonáltal emlékeztetnünk kell arra, hogy az imént említett
női értékek elsősorban emberi értékek: az Isten képmásául teremtett
férfi és a nő emberi állapota egy és oszthatatlan. A nők csak azért
lehetnek ezen értékek reklámjai és kiváltságos jelei, mert közvetlen
közelségben vannak ezekkel az értékekkel. Végső soron azonban minden
ember, akár férfi, akár nő, arra van rendelve, hogy „a másikért”
éljen. Ebből a szempontból az, amit „nőiességnek” neveznek, több,
mint a női nem egyszerű jelzője. Ez a szó ugyanis a másikért és a
másik kedvéért való élet alapvető emberi képességét jelenti.
Éppen ezért a nő társadalmon belüli helyzetének jobbítását úgy kell
érteni és akarni mint humanizációt, amely olyan értékek által
valósul meg, melye fölfedezése a nőknek köszönhető. Minden olyan
program, mely a nemek harcát tűzi ki célul, illúzió és veszedelem:
férfiak és nők között elkülönülések és összeütközések, valamint a
szabadság hamis felfogásából táplálkozó önzés (solipsizmust)
születik belőle.
Ezek az észrevételek nem előítéletek az erőfeszítésekkel szemben,
melyek a nők társadalmon és családon belüli jogainak érvényesítésére
irányulnak, hanem azt a szemléletet akarják helyesbíteni, mely az
emberekben legyőzendő ellenségeket lát. Nem lehet várni, hogy a
férfi-nő kapcsolat megtalálja az őt megillető helyet a
szembenállások, bizalmatlanságok és védekező álláspontok közepette.
Ezt a kapcsolatot békességben és a kölcsönösen megosztott szeretet
boldogságában kell megélni.
Konkrétabban: a politikának – a nevelés, a család, a munka,
közszolgálat vállalása, közéletben való részvétel terén – egyrészt
harcolnia kell minden igazságtalan szexuális megkülönböztetés ellen,
másrészt meg kell hallgatnia és pontosan meg kell fogalmaznia minden
egyes ember szükségleteit. Az egyenlő személyi méltóság és a közös
személyes értékek megvédését és támogatását összhangba kell hozni a
kölcsönösség és a különbözőség figyelmes elismerésével ott, ahol ezt
a sajátosan férfiúi és női emberség megvalósítása megköveteli.
IV. A női értékek aktualitása az Egyház életében
15. Ami az Egyházat illeti, a nő jele sokkal inkább középponti
jelentőségű és termékeny, mint korábban. Ez magának az Egyháznak a
mivoltából következik, melyet Istentől kapott és hittel fogadja be.
Ezt a „misztikus”, mély és lényegi identitást szem előtt kell
tartani, amikor a férfi és a nő Egyházon belüli szerepéről
gondolkodunk.
Az első keresztény nemzedékektől kezdve az Egyház úgy látta önmagát,
mint Krisztustól életre hívott közösséget, mely olyan
szeretet-kapcsolattal kötődik hozzá, melynek legjobb képe a
házasság. Ebből fakad, hogy az Egyház első feladata, hogy jelen
legyen Isten szeretetének Jézus Krisztusban megnyilvánult
misztériumában, ezt szemlélje és ünnepelje. Ebből a szempontból
Mária az Egyházban a legtökéletesebb minta. Hasonlattal élve
elmondhatjuk, hogy Mária tükröt tart az Egyház elé, és hívja: e
tükörben ismerje föl a maga mivoltát és azt, hogy Isten milyen
szívbéli készségeket, magatartásformákat és cselekedeteket vár tőle.
Mária személye fölhívás az Egyház számára, hogy a léte Isten
igéjének hallgatásában és befogadásában gyökerezzen, mert a hit nem
annyira az ember istenkeresése, hanem inkább annak elismerése, hogy
Isten eljön hozzá, meglátogatja és beszél vele. Ez a hit – melynek
„Istennél semmi sem lehetetlen” (Ter 18,14; Lk 1,37) – él
és mélyül el abban az alázatos és szerelmes engedelmességben,
mellyel az Egyház el tudja mondani az Atyának: „legyen nekem a te
igéd szerint ” (Lk 1,38). E hit folyamatosan válaszol
Jézusnak – „tegyétek meg, amit mond nektek” (Jn 2,5) – és
elkíséri őt egészen a kereszt lábáig. Mária a legsötétebb órákban is
bátran kitart a hűségben, melynek egyetlen bizonyossága az Isten
szavába vetett bizalom.
Az Egyház Máriától tanulja Krisztus benső életének megismerését.
Mária, aki ölében tartotta a betlehemi Kisdedet, tanít megismerni
Isten végtelen alázatát. Ő, aki karjaiban tartotta Jézus keresztről
levett, halálra kínzott testét, megmutatja az Egyháznak, hogyan kell
ölbe vennie minden, e világban erőszaktól és bűntől eltorzított
életet. Az Egyház Máriától tanulja meg, mit jelent a szerelem
hatalma, miként azt Isten kinyilatkoztatja és elmagyarázza szeretett
Fiának életében: „szétszórta a gőgösöket szívük gondolataiban (...)
és fölmagasztalta az alázatosakat” (Lk 1,51–52). A
tanítványok Máriától kapták az érzéket ahhoz, hogy Isten csodálatos
tetteit dicsérjék, s tőle kapják ennek ízét is: „Nagy dolgokat
cselekedett bennem a Hatalmas” (Lk 1,49). Tőle tanulják
meg, hogy azért élnek ebben a világban, hogy őrizzék e „nagy dolgok”
emlékezetét, és az Úr napját várva virrasszanak.
16. Mindazonáltal Mária szemlélése és követése nem azt jelenti, hogy
az Egyház olyan passzivitásra van kárhoztatva, melyet a nőiességnek
már túlhaladott fölfogása sugall, és veszedelmesen sebezhetővé teszi
egy olyan világban, melyben az uralkodás és a hatalom mindenek
fölött áll. Valójában Krisztus élete nem az az uralkodás (vö. Fil
2,6), nem is az a hatalom, amiről a világ beszél (vö. Jn
18,36). Isten Fiától meg lehet tanulni, hogy ez a
„passzivitás” valójában a szerelem útja, királyi hatalom, mely
legyőz minden erőszakot; olyan „szenvedés” (passió), mely
megszabadítja a világot a bűntől és a haláltól, és újjáteremti az
emberiséget. Amikor a Megfeszített Szent János apostolt anyjára
bízta, Egyházát hívja, hogy tanulja meg Máriától a győzelmes
szerelem titkát.
Amikor Máriára hivatkozunk, nem a nőiesség bizonytalan modelljére
építjük az Egyház identitását, hanem Mária figyelmes odahallgatása,
befogadása, alázatossága, hűsége, istendicsérete és várakozása az
Egyházat Izrael lelki történelmének folytatójává teszi. Ezek az
erények és magatartásformák Jézusban és Õáltala minden megkeresztelt
ember hivatásává válnak. Eltekintve a külső körülményektől, az
életállapottól, a különféle hivatásoktól, akár visel közhivatalt
valaki, akár nem, ezek határozzák meg a keresztény élet igazi
mivoltát. Jóllehet olyan magatartásformákról van szó, melyeknek
minden megkeresztelt emberben érvényesülniük kellene, ténylegesen a
nő sajátossága, hogy különös erővel és természetességgel éli meg
ezeket. Ily módon a nőknek nagyon jelentős szerepe van az Egyház
életében, amennyiben minden megkeresztelt előtt képviselik ezeket az
erényeket, és páratlan módon hozzájárulnak ahhoz, hogy
megmutatkozhasson az Egyháznak, Krisztus menyasszonyának és a hívők
anyjának igazi arca.
Ebben a távlatban értjük meg, hogy az a tény, mely szerint a
papszentelés kizárólag a férfiak számára van fönntartva[22], mennyire nem
akadályozza a nőket abban, hogy eljussanak a keresztény élet
mélységeibe. A nők arra hivatottak, hogy az összes keresztény
számára mással nem helyettesíthető modelljei és tanúi legyenek
annak, hogyan kell szerelemmel válaszolnia a Menyasszonynak a
Vőlegény szerelmére.
BEFEJEZÉS
17. Jézus Krisztusban minden újjáalkottatott (vö. Jel 21,5).
A kegyelemben való megújulás azonban nem lehetséges a szívek
megtérése nélkül. Amikor Jézusra tekintünk és Urunknak valljuk Õt,
kezdjük megismerni a bűnt legyőző szerelemnek azt az útját, melyet Ő
mutat tanítványainak.
Ily módon a férfi és a nő kapcsolata átalakul, és a hármas kívánság,
melyről Szent János első Levele beszél (vö. 2,16),
elveszti hatalmát. A nők életének tanúságtételét úgy kell fogadnunk,
mint azoknak az értékeknek a kinyilatkoztatását, melyek nélkül az
emberiség önelégültségbe, a hatalom álmaiba és az erőszak drámájába
zárkózna be. A maga részéről a nőnek is engednie kell megtérítenie
magát, és neki is el kell ismernie a másik iránti szeretet páratlan
és nagyon hatékony értékeit, melyeknek a maga nőiességével
hordozója. Mindkét esetben az emberiség Istenhez megtéréséről van
szó, úgy, hogy mind a férfi, mind a nő megismeri Istent, mint az ő
„segítőjüket", mint gyöngédséggel teli Teremtőt, mint Megváltót, aki
„annyira szerette a világot, hogy egyszülött Fiát adta érte” (Jn
3,16).
Az ilyen megtérés nem történhet meg anélkül, hogy alázattal ne
imádkoznánk azért, hogy megkapjuk Istentől a világosan látó szemet,
mely fölismeri a maga bűnét, s ugyanakkor a kegyelmet, mely
meggyógyítja azt. Különösen is kell kérünk a Boldogságos Szűz
Máriát, az Isten szíve szerinti nőt, az „áldottat az asszonyok
között” (vö. Lk 1,42), a kiválasztottat arra, hogy
megmutassa az emberiségnek, férfiaknak és nőknek, milyen a szeretet
útja. Csak így tud megmutatkozni minden férfiban és minden nőben –
mindegyikükben a maguk sajátos kegyelmének megfelelően – Isten
„képmása”, mely annak a pecsétnek lenyomata, amellyel meg vannak
pecsételve (vö. Ter 1,27). Csak így lehet visszatalálni a
békesség és a csodálat útjára. E békesség és a csodálat tanúja a
szentírási hagyomány az Énekek énekének soraival, melyekben a testek
és a szívek egy ujjongással énekelnek.
Természetesen az Egyház ismeri az egyes személyekben és a
társadalmakban működő bűn erejét, mely olykor kétségessé teheti a
házasság jóságát. De a megfeszített és föltámadt Krisztusba vetett
hite által még inkább ismeri a minden seb és minden igazságtalanság
ellenére gyakorolt megbocsátás és önajándékozás erejét. A békesség
és a csodálat, melyet az Egyház bizalommal mutat meg a mai
férfiaknak és nőknek, a föltámadás paradicsomkertjének békéje és
csodálata, mely megvilágította a mi világunkat és az egész
történelmet annak kinyilatkoztatásával, hogy „szeretet az Isten” (1Jn
4,8.16).
II. János Pál pápa az alulírott Bíboros Prefektusnak adott
kihallgatás alkalmával a jelen levelet, melyet e Kongregáció
rendes ülése elfogadott, jóváhagyta és közzétételét elrendelte.
Kelt Rómában, a Hittani Kongregáció székhelyén,
2004. május 31-én, a Boldogságos Szűz Mária látogatásának ünnepén
Joseph Card. Ratzinger prefektus
Angelo Amato SDB silai c. érsek
titkár
Jegyzetek:
[1] Vö. II. János Pál pápa:
Familiaris consortio szinodus utáni apostoli buzdítás
(1981. XI. 22.): AAS 74 (1982), 81-191; Mulieris dignitatem apostoli
levél (1988. VIII. 15.): AAS 80 (1988), 1653-1729; Levél a
családokhoz (1994. II. 2.)): AAS 86 (1994), 868-925; Levél
a nőkhöz (1995. VI. 29.): AAS 87 (1995), 803-812; Catechesi
sull'amore umano (1979-1984): Insegnamenti II (1979); VII
(1984); A Katolikus Nevelés Kongregációja: Orientamenti
educativi sull'amore umano. Lineamenti di educazione sessuale
(1983. XI. 10) Ench. Vat. 9, 420-456; A Család Pápai Tanácsa: Sessualità
umana: verità e significato. Orientamenti educativi in
famiglia (1995. XII. 8.): Ench. Vat. 14, 2008-2077.
[2] A „gender" összetett
kérdéséről lásd a Család Pápai Tanácsa: Famiglia, matrimonio e
„unione di fatto” nyilatkozatát (2000. VII. 26.), 8:
Supplemento a L'Osservatore Romano (2000. XI. 22), 4.
[3] Vö. II. János Pál pápa:
Fides et ratio enc. 21: „Végső soron ez a kitárulás a
misztérium felé, amely a kinyilatkoztatásban érte el őt, lett
számára a valóságnak megfelelő ismeret forrása, ami ugyanakkor
lehetővé tette, hogy értelme a végtelen területére hatoljon előre,
így képessé válva a megértés korábban nem remélt módjainak
birtoklására.”
[4] II. János Pál pápa: Mulieres
dignitatem, 6.; Vö. Szent Ireneusz: Adversus haereses,
5, 6, 1; 5, 16, 2-3: SC 153, 72-81; 216-221; Nisszai Szent Gergely:
De hominis opificio, 16: PG 44,180; In Canticum
homilia, 2: PG 44, 805-808; Szent Ágoston: Enarratio in
Psalmum 4, 8: CCL 38,17.
[5] A „segítőtársnak”
fordított „ezer” héber szó olyan támaszt és segítséget jelent, amit
csak személy tud nyújtani személynek. A fogalomban nem szerepel sem
alárandelés, sem eszközszerű használat, amit az igazol, hogy olykor
Isten is „ezer” az ember számára (vö. Kiv 18,4; Zsolt 9–10,35).
[6] II. János Pál pápa:
Mulieres dignitatem, 6. p.
[7] János Pál pápa: L'uomo-persona
diventa dono nella libertà dell'amore, katekézis
1980. I. 16-án, 1: Insegnamenti III, 1 (1980), 148.
[8] II. János Pál pápa: La
concupiscenza del corpo deforma i rapporti uomo-donna, katekézis
(23 luglio 1980. VII. 23-án.), 1: Insegnamenti III, 2 (1980), 288.
[9] II. János Pál pápa:
Mulieres dignitatem, 7. p.
[10] Uaz 6. p.
[11] A Katolikus Nevelés
Kongregációja: Orientamenti educativi sull'amore umano.
Lineamenti di educazione sessuale (1o novembre 1983. XI. 10.), 4:
Ench. Vat. 9, 423.
[12] Uott.
[13] Adversus
haereses , 34, 1: SC 100, 846: „Önmagát felkínálva elhozott
minden újdonságot”.
[14] Az ősegyház
egzegetikai hagyománya a kánai menyegzőn Máriájában a „zsinagóga
képét” és az „Egyház kezdetét” látja.
[15] A negyedik
evangélium elmélyíti a szinoptikusoknál is jelenlévé témát (vö. Mt
9,15; párh.). Jézusról mint vőlegényről vö.: II. János Pál
pápa: Levél a családokhoz (1994. febr. 2.), 18.
[16] II. János Pál pápa:
Levél a családokhoz 19; vö. Mulieris dignitatem 23–25.
[17] Vö. II. János Pál
pápa: Familiaris consortio 16.
[18] Uaz 41; Hittani
Kongregáció: Donum vitae instrukció (1987. II. 22.), II,
8: AAS 80 (1988), 96-97.
[19] Vö. II. János Pál
pápa: Levél a nőkhöz (1995. VI. 29.), 9–10: AAS 87
(1995), 809-810.
[20] II. János Pál pápa:
Levél a családokhoz (1994. II. 2.), 17: AAS 86 (1994), 906.
[21] II. János Pál pápa:
Laborem exercens enciklika, 90. p.
[22] Vö. II. János Pál
pápa: Ordinatio sacerdotalis apostoli levél (1994. V.
22.): AAS 86 (1994), 545-548; Hittani Kongregáció: Risposta al
dubbio circa la dottrina della Lettera apostolica Ordinatio
sacerdotalis (1995. X. 28.): AAS 87 (1995), 1114.
Fordította: Diós István
Kézirat gyanánt
2004. aug. 6.
|